Bestias de carga

Estudios de discapacidad y derechos de los animales

Sunaura Taylor

pintar los animales

Durante veintidós años he estado preocupada por la explotación de los animales. Durante veintiocho (toda mi vida), he estado discapacitada.

En los últimos años he estado pintando imágenes de animales en granjas industriales. El siguiente ensayo nació desde esta práctica artística visual¹. Mis pinturas no solo me llevaron a investigar; me obligaron a ver y concentrarme en la opresión animal durante horas todos los días como nunca antes había hecho. A través de este enfoque, me hice cada vez más consciente de las interconexiones entre la opresión animal y la opresión de las personas con discapacidad. Esta conexión no radicaba, como muchas personas sugirieron, en yo estar confinada a un cuerpo discapacitado, como un animal en una jaula. Lejos de esto, la conexión que encontré está centrada en un sistema de valores opresivo que declara algunos cuerpos normales, algunos cuerpos rotos y algunos cuerpos alimentos.

el freak y el paciente

En mi vida he sido comparada con muchos animales. Me han dicho que camino como un mono, como un perro, tengo las manos como una langosta y, en general, me parezco a un pollo o un pingüino. Estas comparaciones han sido dichas tanto con espíritu mezquino como con espíritu de juego.

Cuando niña, recuerdo haber sabido que cuando mis compañeros de jardín de infantes me dijeron que caminaba como un mono, querían herir mis sentimientos, lo que por supuesto hicieron.

Sin embargo, no estaba exactamente segura de por qué eso debería herir mis sentimientos, después de todo, los monos eran mi animal favorito. Tenía docenas de juguetes de mono. Mis padres recuerdan que mi actividad favorita cuando era pequeña era ir al campo de golf en miniatura para ver el gigante King Kong. Era lo suficientemente pequeña como para sentarme en la palma abierta del gorila de hormigón. Aún así, sabía que cuando los otros niños me comparaban con un mono, no lo hacían para alagarme. Era un insulto. Comprendí que estaban comentando sobre mi incapacidad para estar completamente erguida cuando estaba fuera de mi silla de ruedas, mi incapacidad para pararme derecha como un ser humano normal. Comprendí que decir que era como un animal me separaba de otras personas. Si había considerado que la declaración significaba que era menos que humana, no lo recuerdo.

La cosa es que tenían razón. Me parezco a un mono cuando camino, o más bien me parezco a un mono, específicamente a un chimpancé. Mi postura de pie es la más cercana a la segunda o tercera figura en un diagrama de evolución humana, y ciertamente no a la última. Este parecido es simplemente cierto, como lo es la afirmación “como un perro” cuando no uso mis manos y utensilios para comer. Estas comparaciones tienen un elemento de verdad que no es negativo, o debería decir que no tiene que ser negativo.

Cuando pregunto a los miembros de la comunidad discapacitada si alguna vez han sido comparados con animales debido a sus discapacidades, recibo un torrente de respuestas. Me transportan a un verdadero bestiario: ancas de rana, pingüinos, patas de foca y brazos de mono. Sin embargo, es evidente, a partir de las intrincadas y negativas interjecciones, que estas comparaciones no son agradables de recordar.

Las comparaciones de animales abundan en la historia de la discapacidad, más explícitamente en los nombres artísticos de los freaks famosos del mundo. Otis, el niño rana, Mignon, la niña pingüino, Jo-Jo, el niño cara de perro, el eslabón perdido de Darwin y, por supuesto, el hombre elefante. En la cultura paralela, la opresión por discapacidad chocó de frente con el racismo, el sexismo, el clasismo y yo diría que el especismo. Al mirar libros y diccionarios médicos antiguos, veo que las comparaciones también han existido en el discurso médico: elefantiasis, síndrome de la mano de mono, síndrome de la garra de langosta, pecho de paloma, piel de gallina, varicela y focomelia (extremidades similares a focas), por nombrar solo algunas. En la historia médica, las líneas de género y raza fueron a menudo claramente delineadas como marcadores de normalidad y desviación, creando un estándar de fisiología humana que normalizaba la blancura y, a menudo, animalizaba a las personas de color, al tiempo que patologizaba a aquellos que desafiaban fisiológica y culturalmente las dicotomías de género y roles aceptados.

La teratología (el estudio de las discapacidades congénitas, literalmente el estudio de los monstruos) colocó la discapacidad claramente dentro de la categoría de desviación. La teratología parecía preguntar, ¿qué monstruos consideramos como humanos y qué monstruos son más como animales?

Estas comparaciones con animales existen tanto en la cultura del espectáculo secundario como en el discurso médico, que son dos de los principales filtros a través de los cuales todavía se percibe la discapacidad en la actualidad. Aunque en los Estados Unidos quedan solo algunas exhibiciones, su estética tentadora continúa como una piedra angular del exotismo y la exageración. En muchos sentidos, me seduce el atractivo de la feria al igual que muchas personas. Es seductora. El encanto y la brillantez de los freaks del espectáculo esta en sus dotes teatrales. ¡Si pudiese lucir tan excepcional como uno de ellos cuando realizo mis tareas diarias! Los monstruos tenían que encarnar sus nombres artísticos: si el sustento de Mignon the Penguin Girl dependía de que ella abrazara y exagerara su pingüismo, entonces usaría ropa que llamara la atención sobre ciertos aspectos de su forma y su “andar de pato”. Es fácil para mí romantizar la feria, fantasear con sus vidas bohemias radicales y soñar con la solidaridad y las comunidades que deben haber tenido. Pero las exhibiciones eran, sin duda, realidades complicadas, abusivas y opresivas también, y se hicieron aún más horribles por el racismo y el sexismo. Y, por supuesto, eran zoológicos virtuales, donde la gente pagaba para deambular de una exótica bestia a la siguiente.

A pesar de la abundancia de buena medicina, tengo pocas fantasías románticas sobre los hospitales. Los estudios de discapacidad llaman a la cooptación de la discapacidad a principios de 1900 por la profesión médica “el modelo médico de discapacidad”. La discapacidad pasó de ser un problema moral, espiritual o metafísico a uno médico. Donde la discapacidad se había entendido alguna vez como una intervención de Dios o como el precio a pagar por una deuda kármica, ahora se entendía como una desviación médica. Aunque en muchos sentidos este cambio en el discurso fue mejor para las personas con discapacidad, también ha sido problemático. El modelo médico de la discapacidad posicionó al cuerpo discapacitado como funcionando incorrectamente, como insalubre y anormal, como si necesitara cura. Rosemarie Garland Thomson escribe: “Domesticado dentro del laboratorio y en los libros, lo que una vez fue el monstruo prodigioso, el monstruo fantasioso, la extraña y sutil curiosidad de la naturaleza, se ha convertido hoy en lo anormal, lo intolerable”². Con esta colonización médica y científica, el cuerpo discapacitado “exige reconstrucción genética, normalización quirúrgica, eliminación terapéutica o relegación a una muestra patológica” (“FWE”, 4). Los médicos investigan, miden y miran fijamente, pero como suele decir la broma, “al menos a los monstruos se les paga”.

En los hospitales, se supone que unx debe sentirse agradecida por esta invasión, los médicos son expertos que pueden curarnos o cuidarnos, pero los médicos no son dueños del cuerpo atípico más de lo que lo era P. T. Barnum. La mirada de la profesión médica sobre la discapacidad se calcula midiendo, etiquetando y diseccionando. La persona discapacitada se convierte en un cuerpo para ser recortado, numerado y etiquetado, no distinto al diagrama de un carnicero.

¿Qué significa ser comparado con un animal? ¿Ser llamada “mujer mono”? ¿Hay alguna manera de considerar estas metáforas más allá del racismo descarado, el clasismo y el capacitismo que propugnan estas comparaciones? Me pregunto por qué los animales existen como puntos de referencia negativos para nosotros, animales que son víctimas de opresiones y estereotipos impensables. En el clásico de David Lynch, Elephant Man de 1980, John Merrick grita a sus mirones y atacantes: “¡No soy un animal!” Los freaks y pacientes a menudo son tratados como tales durante sus vidas, “manejados” por ambos operadores de espectáculos que les dicen cómo performar y por médicos que les indican cómo moverse para que puedan ser inspeccionados más fácilmente. Nadie quiere ser tratado como un animal.³

Pero, ¿cómo tratamos a los animales? Tratamos a los animales como cosas que se utilizarán para nuestro beneficio: los observamos en los zoológicos, mirando boquiabiertos sus diferentes cuerpos, sus diferentes formas de moverse y actuar. Rotulamos y numeramos las partes de sus cuerpo para propósitos como carne, leche y cuero. En resumen, los tratamos como si sus cuerpos existieran únicamente para nosotros. Como freak, como paciente, no niego que soy como un animal.

En cambio, quiero ser consciente del maltrato que aquellos etiquetados como “animales” (humanos y no humanos) experimentan. Soy un animal.

Una amiga mía que tiene osteogénesis imperfecta (o “huesos frágiles”) compartió conmigo que mientras crecía su madre le dijo que tenía un caminar de camello. “Esta fue su etiqueta para mí, caminando con mis manos y piernas en el suelo, con mi trasero en el aire como una joroba de camello. Nunca me molestó y diría que tenía orgullo de camello”. Sin embargo, ella continuó diciendo: “No me gustó que mi padrastro me dijera que tenía los brazos como un mono (se ven largos en comparación con mi cuerpo porque no se han roto tanto como mis piernas)”. ¿Por qué la comparación del mono era ofensiva, mientras que la del camello no? ¿Fue porque ser comparado con un mono tiene mucho más bagaje histórico que ser comparado con un camello (al menos en la cultura occidental)?

Algunas comparaciones animales son sin duda más preocupantes que otras. En las exhibiciones, las comparaciones verdaderamente más perturbadoras se dejaron para las personas de color y los discapacitados cognitivos. Estos eran los freaks que se mostraban como eslabones perdidos y no como humanos, reforzando y justificando estereotipos extremadamente racistas. Estos freaks eran “¿Qué es eso?”; “Máximo y Bartola, los gemelos aztecas”; “El eslabón perdido”; y “Krao, la chica mono”. Estas son las metáforas animales que encarnan lo que está mal con las metáforas de los animales.

Escuchamos frases como “niña mono” o “niño perro” y pensamos en la opresión. Ser comparado con un animal es negativo en gran medida debido a la historia y la cultura, debido a la discriminación que tales comparaciones engendran contra los seres humanos. ¿Pero qué pasa con los chimpancés y los orangutanes, los elefantes y los tigres, los perros y otras “bestias” que se exhibieron junto a los freaks de la feria? ¿Animales que fueron atrapados y sacados de sus entornos y entrenados para realizar trucos? ¿Animales que, hasta el día de hoy, actúan con Barnum y Bailey Circus, donde los golpes regulares los obligan a actuar y que nunca más pueden ver sus entornos naturales?⁴ ¿Qué hay de estos animales? ¿Son similares a nosotros de alguna manera que importe? ¿Son sus opresiones similares a nuestras opresiones?

Sostengo que la raíz del insulto en las comparaciones de animales es una discriminación contra los animales no humanos. Estos no humanos, una gran masa de seres muy variados, mantenidos unidos por una similitud: no son nosotros. No importa cuán conscientes, sensibles o inteligentes sean, son el otro radical.

Los discapacitados están en muchos aspectos en segundo lugar. Somos la minoría más grande mundo. Venimos en todos los colores, géneros, nacionalidades, antecedentes económicos y culturales; y encima de esto somos “freaks de la naturaleza”, “monstruosidades”, “bestias”, “anormales”, “rotos”.

Reconozco que estoy entrando en un territorio resbaladizo con la escritura que sigue, territorio en el que las terribles opresiones han encontrado sustento. Aunque no los he mencionado directamente, no hay forma de discutir las metáforas de los animales sin reconocer las atrocidades para las que se han utilizado: la retórica de la Alemania nazi, el racismo, la esclavitud. Y la retórica de los espectáculos de feria fue apenas mejor, claramente usando comparaciones animales para apoyar ideologías racistas y estereotipos degradantes y condescendientes. Entonces, ¿por qué entraría en este territorio, cuando tanta gente, incluida yo, han sentido las negativas e hirientes consecuencias de ser comparadxs y asociadxs con animales no humanos ?

La respuesta simple es que lo hago porque más de 50 billones de animales mueren cada año por intereses humanos.⁵ Mueren por comida, ciencia, pieles, por productos, entretenimiento y deporte. Mueren por estos usos porque no son humanos y porque parece que no podemos entender cuáles son nuestras responsabilidades éticas hacia ellos. Sostengo que muchas de las experiencias de las personas con discapacidad y gran parte del trabajo realizado en los estudios de discapacidad pueden ayudarnos a comprender la opresión animal de manera diferente. Al mostrar cómo los estudios de discapacidad vuelven a evaluar los significados de términos como “independencia”, “naturaleza” y “normalidad”, y al explorar las formas en que los estudios de discapacidad exigen nuevas perspectivas de corporalidad; este ensayo argumentará que los estudios de discapacidad podrían tener un efecto positivo y poderoso sobre la discusión de los derechos de los animales.

Me arriesgo a explorar los paralelismos entre la opresión por discapacidad y la opresión animal, porque este riesgo parece necesario para desafiar los temas y argumentos predominantes que apoyan la explotación continua de animales y personas discapacitadas.

independencia, naturaleza y normalidad

Los estudios de discapacidad insisten en prestar atención a nuevas formas de valorar la vida humana que no estén limitadas por capacidades físicas o mentales específicas.

Argumentamos que no es específicamente nuestra inteligencia, racionalidad, agilidad, independencia física o naturaleza bípeda lo que nos da dignidad y valor. Argumentamos que la vida es, y se debe suponer que vale la pena vivirla, sea usted una persona con síndrome de down, parálisis cerebral, quadriplejia, autismo o, como yo, artrogriposis. Muchos activistas de la discapacidad y académicos van más allá de esto, argumentando que incluso aquellos con daños cerebrales graves e irrevocables tienen derecho a una vida de respeto y dignidad.

Esto no es solo una declaración trillada de orgullo o una declaración romántica sobre la santidad de la vida humana; más bien, nuestro reclamo de valor proviene del reconocimiento de que gran parte de lo que las personas con discapacidad pueden ofrecer a la sociedad ha sido infravalorado o ha sido considerado perjudicial por una cultura investida en ciertos cuerpos y ciertas formas de hacer las cosas. Paul Longmore, escritor e historiador de estudios sobre discapacidad, escribe: “Más allá de las proclamaciones de orgullo, las personas sordas y discapacitadas han estado descubriendo o formulando conjuntos de valores alternativos derivados de la experiencia sorda y discapacitada… Ellos declaran que aprecian no la auto-suficiencia sino la autodeterminación, no la independencia, sino la interdependencia, no la separación funcional, sino la conexión personal, no la autonomía física, sino la comunidad humana”.⁶ En sus raíces, todos los argumentos utilizados para justificar la dominación humana sobre los animales se sostienen en la comparación de habilidades y rasgos humanos y animales. Los humanos somos la especie con racionalidad, con emociones complejas, con dos patas y pulgares oponibles. Los animales, que carecen de ciertos rasgos y habilidades, existen fuera de nuestra responsabilidad moral. Podemos dominarlos y usarlos, porque carecen de ciertas capacidades. Pero si los defensores de la discapacidad abogan por la protección de los derechos de aquellos de nosotros que somos discapacitados, aquellos de nosotros que carecemos de ciertas habilidades altamente valoradas como la racionalidad y la independencia física, ¿cómo pueden los estudios de discapacidad legítimamente excluir por estas razones a los animales sin contradicción? Sostengo que los estudios de discapacidad han creado accidentalmente un marco de justicia que ya no puede excluir a otras especies.

Nada de esto es para decir que las habilidades y variaciones en las habilidades no importan. Claramente, hay diferencias importantes entre las habilidades de un ser humano consciente y alguien con muerte cerebral. Claramente, hay diferencias entre las habilidades de una ardilla y las habilidades de una planta de lechuga. Para mí, y para la mayoría de los activistas de derechos animales, la única habilidad que es un requisito previo para la consideración moral es la sentiencia. La sentiencia es lo que nos diferencia de las computadoras; es lo que diferencia a los animales humanos y no humanos de las plantas. La sentiencia es la capacidad de sentir, experimentar, percibir.

Los animales son fisiológicamente muy similares a nosotros. Incluso los peces, cuyas capacidades para sentir son a menudo ignoradas, tienen reacciones fisiológicas al dolor similares a las de los seres humanos y reaccionan a los analgésicos como lo haría un humano.⁷ Es imposible ignorar la inmensa cantidad de evidencia que muestra que los animales que explotamos son sentientes, lo que significa que pueden experimentar sentimientos, placenteros y dolorosos⁸. Por lo tanto, deben hacerse las siguientes preguntas: si un animal vive su propia vida, siente dolor y placer, percibe y experimenta, ¿tenemos la obligación de evitar causarle un daño innecesario a ese animal? Aún mas, ¿tenemos la obligación de reconocer el derecho del animal a su propia vida, una vida que solo el está experimentando? ¿Tenemos la obligación de intentar coexistir en lugar de explotar?

Mi trabajo se basa en “Fronteras de la justicia” de Martha Nussbaum, que muestra cómo la tradición del contrato social no ha logrado proporcionar una base sustancial para la justicia no solo para las personas discapacitadas y los animales no humanos, sino también para los seres humanos de diferentes nacionalidades en todo el mundo⁹. La idea del contrato social, “en el que las personas racionales se unen para obtener un beneficio mutuo, decidiendo abandonar el estado de naturaleza y gobernarse a sí mismas por la ley” (FJ, 3), falla al abordar estas áreas de la justicia, ya que supone que en un “estado de naturaleza” “las partes de este contrato son realmente más o menos iguales en poder mental y físico”¹⁰. Por supuesto, como señala Nussbaum, esta suposición no toma en consideración la asimetría física entre hombres y mujeres, y mucho menos entre discapacitados y aquellos con cuerpos-capacitados, o entre humanos y no humanos. Aunque muchos animales son físicamente poderosos, Nussbaum señala que todavía los dominamos, “y todo el objetivo del estado de naturaleza era decir que ninguno puede dominar realmente… pero a los animales no humanos, los dominamos. Hemos ganado totalmente esa batalla ”(“JU”, 122). El trabajo de Nussbaum también explora cómo la idea de ventaja mutua se queda corta cuando se trata la discapacidad y la “membresía de especies”, ya que los animales e individuos discapacitados no necesariamente ofrecen ninguna ventaja mutua (y en algunos casos pueden ofrecer una desventaja). Así, Nussbaum argumenta que una teoría más completa de la justicia debe incluir otras razones más complejas para la cooperación humana además de la ventaja, como el amor, la compasión y el respeto.

Nussbaum muestra cómo la vulnerabilidad física de los individuos discapacitados y animales es inmensamente problemática bajo un contrato social tradicional de justicia, porque incluso en un “estado de naturaleza” existe una asimetría de poder entre estos grupos y los seres humanos con cuerpos-capacitados. Nussbaum argumenta que “la teoría clásica del contrato social no puede resolver estos problemas” (FJ, 3), ya que los problemas están integrados en los fundamentos de la teoría y, por lo tanto, se necesitan nuevas teorías¹¹.

Un interesante paralelismo con la crítica de Nussbaum al contrato social está disponible en otra teoría del contrato que recientemente ha ganado popularidad entre aquellos que apoyan la alimentación sustentable y la producción de productos animales de manera humana. Esta teoría dice que los seres humanos y los animales domésticos han celebrado un contrato entre ellos que, como la teoría del contrato social, en gran medida se basa en la idea de la ventaja mutua.¹² La segunda mitad de este ensayo explorará y criticará esta teoría y mostrará su falla como argumento para la explotación animal continua, ya que el contrato en sí se basa en fundamentos asimétricos y las reglas del contrato son en sí mismas desiguales.

El trabajo de Nussbaum sobre la idea de vulnerabilidad también es relevante para el resto de este ensayo, ya que sostengo que la vulnerabilidad está estrechamente relacionada con una idea de dependencia que es problemática tanto para las personas discapacitadas como para los animales. Los que son vulnerables también suelen ser dependientes, y esta dependencia puede convertirse fácilmente en una excusa para la explotación. Ver los conceptos de dependencia e independencia a través de un lente de estudio de la discapacidad, puede agregar una fuerza significativa a los argumentos a favor de los derechos de los animales y los derechos de la discapacidad en estos debates.

Las personas con discapacidad se ven afectadas negativamente por interpretaciones limitadas del concepto de independencia, y los estudios sobre discapacidad han trabajado para redefinir lo que esta puede significar. Sostengo que la independencia tiene más que ver con la elección y los derechos civiles que con la pura autosuficiencia. Al igual que Paul Longmore, sostengo que es la interdependencia, no la independencia, y la comunidad, no la autonomía física, lo que debe ser apoyado y reconocido como esencial para mantener una sociedad justa.

En la retórica estadounidense hay un fuerte énfasis en la independencia y la autosuficiencia. Estados Unidos es el país donde todos tienen la oportunidad de volverse “independientes”. La independencia es quizás más apreciada que cualquier otra cosa en este país, y para las personas discapacitadas esto significa que nuestras vidas sean vistas automáticamente como trágicamente dependientes. Michael Oliver, como muchos teóricos de la discapacidad, argumenta que la dependencia es relativa: “Los profesionales tienden a definir la independencia en términos de actividades de autocuidado como lavarse, vestirse, ir al baño, cocinar y comer sin ayuda. Sin embargo, las personas discapacitadas definen la independencia de manera diferente, viéndola como la capacidad de tener el control y tomar decisiones sobre la propia vida, en lugar de hacer cosas solos o sin ayuda”.¹² Como sociedad, todos dependemos unos de otros. La diferencia entre la forma en que la comunidad discapacitada ve la dependencia y cómo lo ve el resto de la sociedad es que no hay tanto énfasis en la independencia física individual. Hoy en día, la independencia se trata más de que individuos estando en control de sus propios servicios (ya sea educación, plomería, electricidad, atención médica, dietética o personal) que de individuos siendo completamente autosuficientes físicamente. Esto es cierto no solo para la población discapacitada sino también para la población en general.

Una gran parte del estigma asociado con la discapacidad es que los que dependen físicamente son vistos como cargas. Cuanto más discapacitado esté alguien, mayor carga él o ella será.

Sin embargo, los estudiosos argumentan que la única razón por la cual muchas personas son una carga (percibida) para sus familiares y amigos es que tienen opciones muy limitadas¹³. Los activistas y estudiosos de los derechos de la discapacidad sostienen que, en nuestra sociedad, no es el impedimento el motivo de la dependencia; es nuestro deteriorado sistema de servicios sociales. Tengo innumerables amigos a quienes la sociedad sin duda calificaría como gravosos y dependientes, sin mencionar a mí misma (uso una silla de ruedas y tengo un uso muy limitado de mis brazos). Y, sin embargo, estos amigos y colegas son algunas de las personas con más iniciativa, productivas y creativas que conozco, a pesar del hecho de que muchos usan y dependen de asistentes y otros servicios de apoyo.

Para los animales, la dependencia es lo que permite e incluso justifica su explotación por parte de los humanos. Esto se ve en gran parte de la filosofía detrás del movimiento humanitario de la carne. Autores como Michael Pollan y Hugh Fearnley-Whittingstall sostienen que ser vegetariano o vegano significaría abandonar a los animales que más dependen de nosotros¹⁴. Dejarlos a sus propia suerte, dicen, sería un destino mucho peor que la mesa. La teoría que adscriben dice que hemos entrado en un pacto coevolutivo con estas especies, que nos da la responsabilidad de cuidarlos a cambio de sus servicios y carne. Algunos vegetarianos y veganos responden argumentando que los seres humanos deberían dejar de criar a estos animales y dejar que su especie se extinga. Argumentan que la dependencia de estas especies los hace tan vulnerables a la explotación humana que mantener a estas especies con vida es irresponsable. ¿Hay otra manera? ¿Cómo sería un replanteamiento de la dependencia para los animales oprimidos por los humanos? Ver la dependencia de los animales de granja a través de un marco de estudios de discapacidad ofrece nuevas respuestas a las preguntas que rodean la explotación animal y puede también abrir un tercer camino. En lugar de continuar explotando a los animales porque dependen de nosotros, y en lugar de llevar a estos animales a la extinción como una alternativa vegana potencial. ¿No podríamos darnos cuenta de nuestra dependencia mutua, de nuestra vulnerabilidad mutua y de nuestro impulso mutuo por la vida? Las grandes preguntas en los estudios sobre discapacidad parecen igualmente relevantes para el debate sobre los derechos de los animales: ¿cómo podemos crear nuevos significados para palabras como “dependiente” e “independiente”? ¿Cómo pueden aquellos que aparentemente son más vulnerables dentro de una sociedad ser percibidos como útiles, fuertes y necesarios?

Junto con la dependencia, los otros dos conceptos que sostengo son de gran importancia, tanto para los campos de los estudios de discapacidad como para los estudios críticos en animales son: “naturaleza” y “normalidad”. La frase “el ciclo natural de las cosas” se ha utilizado para justificar todo, desde el infanticidio de bebés discapacitados hasta la matanza continua de animales para la alimentación. La idea de la naturaleza y lo que es natural ha llevado a la discriminación hacia las personas con discapacidad y a la medicalización del concepto de discapacidad, al mismo tiempo que se ha utilizado como prueba de nuestro derecho a comer y usar animales.

Dentro de ciertos movimientos de justicia social (especialmente los que rodean la comida), existe una cierta romantización de la naturaleza, actualmente muy popular, que a menudo excluye ciertos cuerpos, incluido los cuerpos discapacitados. Es una romantización de “cómo las cosas solían ser” y “cómo son las cosas en la naturaleza” que a menudo ignora que las cosas no fueron necesariamente tan buenas para algunos como lo fueron para otros y que la idea de naturaleza es difícil, sino imposible, de separar de la cultura y los paradigmas humanos. Así como la tradición del contrato social no ha reconocido la desigualdad que existe en el llamado estado de la naturaleza, esta idea de la naturaleza no puede ver las desigualdades de poder que existen dentro de ella.

La naturaleza es una de las herramientas retóricas más comunes y convincentes utilizadas por quienes justifican la explotación animal. Los argumentos van desde discusiones matizadas sobre agricultura sustentable hasta declaraciones apasionadas de que los animales comen a otros animales en la naturaleza y que, en cualquier caso, la naturaleza es simplemente “roja en dientes y garras”. Nicolette Hahn Niman, autora de “The Righteous Porkchop”, escribe: “Claramente es normal y natural que los animales coman otros animales, y dado que los humanos somos parte de la naturaleza, es muy normal que los humanos coman animales”¹⁵. Pero las muertes violentas y dolorosas también son normales y naturales en la naturaleza. ¿Usaría Niman ese hecho para argumentar que no tenemos la obligación moral de matar animales humanamente? ¿Qué pasa con la violencia entre humanos? Eso es ciertamente “natural”. ¿Pero es ético?

El patriarcado y la opresión por discapacidad también son paralelos interesantes a esta forma de pensar. A lo largo de la historia y en prácticamente todas las culturas, el patriarcado en alguna forma ha sido la norma, y ha existido la opresión y la marginación por discapacidad. Por supuesto, ha habido algunas culturas dispersas aquí y allá que trataban a las mujeres y a las personas discapacitadas de manera más justa que otras, pero lo mismo puede decirse de nuestro tratamiento de los animales. El patriarcado no es algo que debamos aceptar como natural, y tampoco es un paradigma de superioridad de los cuerpos capacitados o de dominación humana sobre los animales.

Sostengo que apelar a la naturaleza como justificación de la creencia ética es una falacia, y se ha utilizado históricamente para justificar toda estructura de poder conservadora. Otros animales, sin sustento alternativo, a menudo con requisitos dietéticos específicos y con diversas capacidades cognitivas respecto a cosas como la empatía, no parecen ser modelos adecuados para nuestras vidas éticas. Somos animales que hemos evolucionado para reconocer la subjetividad de otros seres, experimentar empatía y tomar decisiones éticas. Si el deseo de la carne está en la naturaleza humana, se debe recordar que también está la naturaleza humana para cuestionar la forma en que vivimos, para pensar éticamente, y cambiar nuestros hábitos a medida que cambia nuestra vida moral. Nosotros, a diferencia de prácticamente todos los demás animales, elegimos lo que comemos¹⁶.

Como persona discapacitada, encuentro que los argumentos éticos basados e n lo que es “natural” son altamente problemáticos. Si la historia revela algo del “ciclo natural de las cosas”, me habrían matado en el peor de los casos o, en el mejor de los casos, marginado culturalmente. Muchos de mis amigos discapacitados no estarían vivos si no fuera porque sus padres y la sociedad piensan de manera diferente sobre el “ciclo natural de las cosas”. Esto no quiere decir que no debamos mirar hacia la naturaleza o la historia en busca de formas de comportamiento y de vida sustentable. Más bien, es simplemente decir que no debemos olvidar que estas tradiciones a menudo surgieron de paradigmas de dominación y opresión. Como explica Nussbaum, la dominación humana y la asimetría de poder aún existen incluso en el llamado estado de la naturaleza.

Los estudios de discapacidad han estado criticando lo que el discurso médico considera natural y normal durante años. Durante décadas, el establishment médico presionó a los niños y adultos discapacitados para que recibieran tratamiento quirúrgico que podría disminuir la funcionalidad anormal (como el uso funcional de una extremidad “deformada”) pero aumentaría una apariencia más “normal”. Esto sigue siendo una práctica común respecto a los niños intersexuales y otras personas cuyas “deformidades” se consideran especialmente tabú. Pero quizás un ejemplo aún más vívido de cómo las ideas de la profesión médica sobre la naturaleza y la normalidad afectan a las personas discapacitadas y a la política médica, se encuentra en el debate actual sobre el infanticidio. Muchos argumentos en apoyo del infanticidio señalan que los bebés discapacitados “en la naturaleza” a menudo son asesinados o se les deja morir y que debemos dejar que “la naturaleza siga su curso”, lo que significa que debemos dejar que el bebé discapacitado muera en paz, o incluso ayudarle a morir. Esta opinión se basa en la idea de que es simplemente natural pensar que la discapacidad es algo malo: es de sentido común, todos lo saben.

La comunidad de discapacitados argumenta que la disfunción no es naturalmente una experiencia negativa. Esto no significa en absoluto que estar discapacitado no tenga aspectos negativos que sean muy reales y, a menudo, difíciles; sino decir que las opresiones culturales y políticas afectan profundamente y están entrelazadas con casi todo el sufrimiento que rodea al estar discapacitado. Una sociedad inaccesible que estereotipa y juzga mal la disfunción es a menudo mucho más frustrante que lo que nuestros cuerpos son. Las escaleras no son más naturales que las rampas. La opresión por discapacidad no es natural, y la idea de que la discapacidad es una tragedia personal en vez de un tema de justicia social necesita rectificación. La disfunción puede ofrecer muchas ideas y experiencias valiosas para la sociedad y la cultura humana. Es señalado por activistas de la discapacidad y académicos que la mayoría de las personas, si viven lo suficiente, experimentarán discapacidad en algún momento de sus vidas, o al menos en la vejez.

Si esta vulnerabilidad del cuerpo humano fuera más reconocida, quizás la discapacidad y el envejecimiento serían mucho menos temidos, ya que la sociedad se adaptaría y llegaría a esperar y a prepararse para la discapacidad.

Por supuesto, cuando la mayoría de las personas piensan que la discapacidad es anormal y necesita cura, no piensan en sus abuelos mayores; piensan en aquellos de nosotros con columnas curvas o sin extremidades. Piensan en el “freak de la naturaleza”.

La naturaleza es actualmente un marco aceptable para criticar y clasificar los cuerpos de animales y discapacitados, mientras que ya no es un punto final aceptable para las discusiones sobre raza y género. Este doble estándar debe ser abordado y cuestionado. Los discursos de normalidad, y el argumento del “sentido común”, también se usan comúnmente para justificar la explotación animal¹⁷. Al reevaluar qué es natural y “normal” con respecto a las personas con discapacidad, los estudios de discapacidad ¿no exigen en última instancia una reevaluación de lo que a menudo se dice que es el “ciclo natural de las cosas”, con respecto a la dominación humana sobre los animales? Sostengo que, debido a que las personas discapacitadas y los animales no humanos (especialmente los animales domésticos), son vistos como dependientes, su tratamiento y lugar en la sociedad es más comúnmente considerado dentro de (y más profundamente afectado por) las nociones convencionales de naturaleza y normalidad que las de otras poblaciones.

En la segunda mitad de este ensayo me dirijo a la cuestión de los derechos de los animales, en particular, el debate sobre la carne humana, para mostrar más específicamente cómo los estudios de discapacidad ofrecen nuevas formas de considerar nuestra responsabilidad hacia los animales no humanos. La ética de comer productos animales es sin duda la forma más penetrante y popularmente controvertida de explotación animal, y me centro en los debates que rodean la carne humana como la más fuerte y convincente dirección de la conversación.

derechos de los animales hoy: el argumento de la carne humana

En mi segundo año de posgrado en el Departamento de Arte Práctica en la Universidad de California, Berkeley, comencé a pintar pollitos machos desechados. El título de la pintura fue “Culled Male Chicks in a Dumpster”¹⁸. (óleo sobre lienzo, 2008, 5’ x 3.5’). La pintura es de centenares de polluelos machos, quizás de un día de edad, que han sido arrojados vivos a un contenedor de basura, ya que son completamente inútiles para la industria del huevo y la carne. Son inútiles porque los machos no ponen huevos y no se usan para carne. El valor de uso o la rentabilidad de estos polluelos es prácticamente nula, por lo que a veces simplemente se tiran a la basura. A veces se propagan vivos o muertos en granjas para fertilizantes. A veces encontrarán su camino como comida para perros o, a veces, se convertirán en alimento y alimentarán a sus hermanas.

En las granjas industriales, los animales nunca son vistos como individuos; rara vez incluso son vistos como animales. Son simplemente materias primas para ser transformadas en productos. Al pintarlos, espero expresar cómo están realmente: vivos y conscientes.

¿Qué significa decir que algo está vivo? ¿Hay alguna diferencia entre un contenedor de basura lleno de plantas de tomate desraizadas y uno lleno de pollitos de un día de vida? La mayoría de la gente, creo, diría que sí; claramente hay una diferencia entre los pollitos y la fruta rechazada, aunque ambos están vivos. Pero, ¿cuál es esta diferencia? Un defensor de los derechos de los animales diría que, por lo que podemos decir científica y biológicamente, los tomates no sufren. Los polluelos, por otro lado, son biológicamente similares a nosotros en que sienten dolor. Son sintientes.

Se podría decir que no podemos estar seguros de que las plantas no sufran, que el hecho de que sean diferentes a nosotros no significa que debamos descartarlas. Muchos pensadores han hecho un buen trabajo dando a plantas personalidades (la más convincente es el decidido y aventurero maíz de Michael Pollan en “El dilema del omnívoro”), y han demostrado cuán ingeniosamente las plantas nos han utilizado para su ventaja evolutiva. Pero, sin embargo, más allá de cuán ingeniosas biológicamente son las plantas, virtualmente nadie, científico o de otro tipo, afirma que las plantas experimentan dolor y sufrimiento.

Por consiguiente, un contenedor de basura está lleno de seres que sienten dolor antes de morir. Sienten el frío o el calor. Sienten el peso de los demás encima de ellos. Sienten hambre y sed. El otro basurero está lleno de plantas que han desarrollado disuasivos para ser comidas o que liberan diferentes productos químicos en diferentes etapas de su desarrollo, pero no están llenos de sentimientos.

Algunos también pueden decir que afirmar que los pollitos sufren es ser sentimental. Pueden afirmar que solo estamos antropomorfizando estos pájaros que solo tienen instinto, y ese instinto no es nada salvo lo que en la naturaleza es equivalente a una computadora o, como pensó Descartes, la mecánica de un reloj. Pero la evidencia científica que apoya la sensibilidad animal es abrumadora e indiscutible. Poca gente hoy condonaría los experimentos científicos inspirados por el trabajo de Descartes, donde se les cortaba el corazón a perros completamente conscientes, mientras se decía que sus gritos no eran más que el equivalente del tic-tac de un reloj.

La discusión sobre la sentiencia solía centrarse principalmente en el alma, sobre quién tenía alma y quién no. A lo largo de la historia, las mujeres, los pobres y las personas de color a veces tenían almas y a veces no. Los animales casi seguramente carecían de almas, al menos en la tradición judeocristiana. Aunque muchas personas ya no encontraran en el concepto de alma una buena justificación para otorgar o negar derechos, gran parte de la crítica actual de los derechos de los animales sigue arraigado en este paradigma. Joel Salatin, el granjero de la carne sustentable a quien los omnívoros hacen referencia a menudo (es citado por Pollan), es un ejemplo. Cuando Pollan le preguntó “¿cómo podría a matar un pollo?”, Salatin respondió: “Es fácil. La gente tiene alma, los animales no. Es una creencia fundamental mía. Los animales no se crean a imagen de Dios, entonces cuando mueren, simplemente mueren”(OD, 331). Salatin, sin embargo, cree que los animales son capaces de sufrir y sentir placer, por lo que se opone a la agricultura industrial tan apasionadamente como cualquier vegano. Sus animales realmente parecen tener una vida alegre en la imagen perfecta de su Polyface Farm, pero aún así son asesinados después de vivir solo una fracción de su vida natural. Todavía son criados por humanos y son propiedad legal, dos puntos que exploraremos más adelante. Salatin también tiene que sacrificar a sus pollitos machos, ya que son tan inútiles para él como son para los grandes productores fabriles.

Otra de mis pinturas, “Dead Chickens on a Conveyor Belt”¹⁹ (óleo sobre lienzo, 2008, 4”x 5”), es una imagen de gallinas a las que acaban de cortarles la garganta. Si tienen suerte, se desangrarán y estarán smuertas o totalmente inconscientes antes de golpear el agua hirviendo que les quita las plumas. Ya sea en la granja de Salatin o en una granja industrial, esta es casi siempre la forma en que mueren las gallinas: boca abajo con un cuchillo en el cuello, sus pies sostenidos por un cinturón transportador de metal o por manos en las que confiaban y que habían sido portadoras de comida, refugio y calor. Para la gallina en la granja de la fábrica, que nunca ha conocido otra cosa salvo negligencia y crueldad, el tratamiento al final de su vida tristemente está en línea con todo lo que ha conocido; sin embargo, para la gallina en una granja familiar como la de Salatin es una experiencia totalmente nueva.

¿Los animales merecen la misma consideración? ¿Sus experiencias importan?

Imaginen este escenario. ¿Qué haría Joel Salatin sí perdiera su fe y ya no creyera en las almas? Salatin se encontraría haciéndose nuestra pregunta: ¿Merecen los animales la misma consideración?

Potencialmente, Salatin podría convertirse en vegano. Un escenario más probable, considerando el hecho de que se gana la vida criando animales para carne, es que buscaría consejo ético en otros granjeros y escritores. Posiblemente se encontraría con Hugh Fearnley-Whittingstall. Fearnley-Whittingstall es similar a Salatin en que practica agricultura sustentable, a base de hierba, al mismo tiempo que trata de minimizar el sufrimiento de los animales. Sin embargo, para Fearnley-Whittingstall, la religión no es una justificación suficientemente buena para matar animales, y tampoco lo es la tradición, historia o sabor. De hecho, las primeras páginas de “Carne y Derecho”, el primer capítulo de su libro de cocina “The River Cottage Meat Book”, se lee como un manifiesto vegano. Por páginas, destroza cada argumento comúnmente escuchado sobre por qué comer animales está justificado. Uno difícilmente creería que el mismo libro contiene recetas para carne de cerdo, chuletas e hígado de oveja ahumado. FearnleyWhittingstall no es vegano. Sin embargo, no le tiene miedo al debate. Argumenta que el derecho areproducir, criar y matar animales proviene de la naturaleza misma y de la evolución. Fearnley-Whittingstall aprueba la muerte en gran parte debido a la teoría contractual de la coevolución. Este contrato con animales de granja domesticados, dice, nos da no solo el derecho, sino también la responsabilidad de matar animales para comer²⁰. Este argumento puede sonar familiar, ya que Pollan argumenta lo mismo en “El dilema del omnívoro”.

La teoría dice que si miramos las cosas en términos evolutivos, a los animales domésticos les va notablemente bien. Su población es grande y se extiende por todo el mundo, y tienen a otra especie, los humanos, que les proporciona alimento y refugio. La teoría argumenta que la relación de domesticación -y el asesinato que va de la mano con ella-, es tan beneficiosa para los animales como lo es para los humanos. Después de todo, si no los comiéramos, no existirían. “Desde el punto de vista de los animales”, escribe Pollan, “el trato con la humanidad resultó ser un gran éxito, al menos hasta nuestro propio tiempo las vacas, cerdos, perros, gatos y gallinas han prosperado, mientras que sus ancestros salvajes han languidecido”(OD, 120). Así, nosotros hemos celebrado una especie de contrato social con estas especies, basado en una supuesta ventaja mutua; los alimentamos y cuidamos, y a cambio, alimentan nuestra tierra y nos dan su carne. Ser vegano sería darle la espalda a esta relación y enviar a estos animales domésticos dependientes a la naturaleza, donde morirían de hambre o serían brutalmente asesinados por otros animales.

“No es solo la muerte de nuestros animales de granja sobre la cual nosotros tenemos un control tan completo “, dice Fearnley-Whittingstall, “Es también sobre su nacimiento y su vida. Los criamos y los alimentamos; y después de que los matamos, nos alimentan. En este sentido, la relación es indudablemente simbiótica. Y tal es el éxito de la simbiosis que, junto con nosotros, nuestras ovejas, vacas, cerdos y aves de corral están entre las especies más “exitosas” del planeta, al menos en términos crudos de población general y distribución global. ¿Deberían estar agradecidos?”(RC, 23).

¿Deberían estar agradecidos? Hay algo perverso en alegar que las especies que literalmente no tienen acceso a casi ninguno de sus comportamientos naturales (baños de polvo, compañía, forrajeo, pastoreo, contacto sexual, crianza de los bebés, etc.) tienen éxito.

La idea de que la enorme cantidad de animales de granja domesticados, constantemente viviendo y muriendo, es de alguna manera una bendición para estas especies parece ridículo y es un uso incorrecto de la idea del éxito evolutivo.

Es cierto que hay miles de millones de animales de granja en la tierra cada año, pero sus vidas individuales están llenas de sufrimiento y frustración desde el día de su nacimiento hasta el día de su matanza.

Por supuesto, el punto de Fearnley-Whittingstall y Pollan es que las granjas industriales y el sufrimiento que causan son una terrible violación de este contrato. Como argumento, sin embargo, esto es contradictorio. Ambos mencionan la alta población como prueba de que estas especies han tenido éxito con nuestra ayuda, pero al mismo tiempo declaran que las granjas industriales, que son la razón principal de tales altas poblaciones, son un incumplimiento de este contrato. FearnleyWhittingstall dice de las granjas industriales: “Esto no es ganadería. Es persecución. Hemos fallado completamente en cumplir nuestro parte del contrato. Ante tal abuso, la defensa moral del consumo de carne queda hecha jirones.”(RC, 25)

La única razón por la que hay tantos animales de granja domesticados en el planeta es que los humanos los están criando constantemente (muchos ya no pueden reproducirse por su cuenta, y la gran mayoría son criados por granjas industriales y las industrias animales relacionadas). Entonces, si el “éxito evolutivo” de una especie es realmente lo que importa (y justifica nuestra explotación sobre ellos), ¿cómo pueden Fearnley-Whittingstall y Pollan argumentar en contra de las prácticas de producción industrial y a favor de pequeñas granjas locales sustentables, que inevitable y drásticamente reducirían las poblaciones de estas especies?

Por ahora, dejemos esta contradicción y procedamos asumiendo que este contrato es beneficioso. La mayoría de las granjas pequeñas no son tan concienzudas respecto a la satisfacción animal como la de Salatin y Fearnley-Whittingstall, pero incluso si utilizamos estas granjas como ejemplo de cómo podrían ser las cosas, todavía nos enfrentamos a preguntas éticas. En las mejores de estas pequeñas granjas, los animales no son torturados. Viven vidas decentes, incluso placenteras. Son alimentados, tienen compañía, reciben refugio, atención veterinaria, y viven en entornos apropiados para sus comportamientos y necesidades.

Sin embargo, todavía a menudo están marcados, castrados, sus bebés son sacrificados o utilizados para carne, y asesinados cuando ya no son productivos. Son asesinados cuando tienen años de vida para vivir, ya que los animales casi son siempre enviados al matadero aún muy jóvenes.

Todavía son seres emocionales y sintientes que no son nada más que una propiedad: una vaca alcanzando peso para convertirse en un filete para vender.

¿Tenemos los humanos derecho a transformar otros seres vivos y sensibles en objetos de producción que podemos matar incluso cuando es innecesario hacerlo, simplemente para nuestro placer? Incluso si los animales mueren rápido en su granja de origen (una rareza para los animales de carne más grandes, quienes deben ser enviados legalmente a mataderos certificados), ¿que justifica este asesinato? ¿Cómo estamos justificados para terminar una vida feliz para satisfacer un antojo pasajero?

Aquí está Fearnley-Whittingstall: “Argumentos a favor de la carne basados e n hábitos, salud o supervivencia. Aunque parezcan persuasivos para sus protagonistas, no muerden realmente a nivel pragmático, y mucho menos en el reino de la ética pura. En el mejor de los casos, establecen el hecho evidente que la raza humana es, y siempre ha sido, carnívora. Pero los carnívoros también debemos reconocer que, en todos, salvo en algunos ambientes extremos, la carne no es esencial para la supervivencia humana o incluso para la “buena salud”. Entonces, si la religión no es una justificación aceptable para comer carne, y tampoco lo son el hábito, la salud o la supervivencia, y esto viene de alguien que vive de la matanza de animales, ¿entonces qué es? ¿Es esta teoría de la coevolución lo suficientemente convincente como para justificar una matanza continua e innecesaria?

Argumentaré momentáneamente que este contrato no es ético en primer lugar, pero por ahora quiero señalar que incluso si aceptamos este contrato evolutivo y la relación simbiótica entre humanos y animales domesticados como un concepto valioso, debemos todavía reevaluar cómo y qué es importante acerca de esta relación. En estas pequeñas granjas, la matanza es en realidad una profunda violación de la confianza entre seres interdependientes que se apoyan mutuamente unos a otros. Después de todo, estos animales hacen mucho más por nosotros que solo darnos carne: cuidan nuestro suelo, alimentan nuestras plantas y enriquecen nuestras vidas como amigos y compañeros. De hecho, según Fearnley-Whittingstall, Salatin y Pollan, no podríamos cultivar alimentos de manera sostenible sin estos animales de granja. Esto nos lleva al mayor problema con el argumento de la coevolución: el negocio evolutivo es simplemente desigual. Cuidamos de estos animales, y ellos a su vez cuidan para nosotros el suelo y la tierra, lo que nos permite cultivar nuestros alimentos a base de plantas. Esta es la relación simbiótica. Pero en lugar de apreciar la relación mutua que tenemos con estos animales, nosotros les cobramos un costo adicional extraordinario: sus vidas y las vidas de sus hijos. Los criamos como nos parece, comemos a sus bebés, y luego, cuando ya no los vemos como animales sino como carne, los matamos. Los agricultores y escritores anteriores pueden estar de acuerdo con este acuerdo, como ha sido filosofado por quienes comen animales. Pero si la mesa se volteara y estuviéramos ofreciendo nuestros bebés y nuestra carne, sin duda la teoría de la desigualdad se determinaría rápidamente.

Si este contrato fue justo en primer lugar, es de muchas maneras, la pregunta más importante. La crítica de Nussbaum al poder de las asimetrías en un estado de naturaleza son aún más pertinentes aquí. Para argumentar que los animales estaban al mismo nivel que los seres humanos cuando se hizo este supuesto contrato ignora el hecho obvio de que los humanos y los animales tienen capacidades mentales y físicas extremadamente variadas. Este acuerdo no se hizo entre seres “aproximadamente iguales en poder mental y físico “, sino entre seres humanos poderosos y animales más vulnerables. Está claro que este contrato fue escrito por los seres humanos más poderosos para sus propios intereses: según este contrato, los humanos se benefician como especie y como individuos, mientras que los animales “se benefician” (si esa palabra puede usarse en absoluto) solo como especie, no como individuos.

Fearnley-Whittingstall y Pollan argumentan que, en algún nivel evolutivo, los animales han acordado la matanza, porque los animales históricamente han seguido alrededor de campamentos humanos, incluso cuando no había cercos físicos y cuando continuaban siendo sacrificados,lo que prueba que la relación con los humanos valía la muerte para ellos. Pero no todas las cercas son físicas. Uno solo tiene que mirar la historia de la dominación masculina sobre las mujeres, la naturaleza desenfrenada e insidiosa del patriarcado, para ver varios cercos y barreras en el trabajo. No se puede argumentar que los animales domesticados eligieron la matanza más de lo que se podría argumentar que las mujeres eligieron el patriarcado.

Hay un aspecto engañoso en la filosofía del movimiento humanitario de la carne. Ningún animal a sabiendas se pondría en una situación de peligro. En Polyface Farm y muchos otros, los granjeros y los animales se tienen cariño, lo que Salatin, Fearnley-Whittingstall, y otros han dicho abiertamente. ¿Pero es este afecto engañoso? ¿Es un truco? ¿Es un truco de este tipo poco ético? Morder la mano que alimenta es parte de un idioma muy conocido, pero quizás sería mejor hablar de ser asesinado por la mano que alimenta.

Existe otro aspecto problemático de la teoría del contrato de coevolución, y es su dependencia de la idea de dependencia.

Fearnley-Whittingstall argumenta que debemos matar animales porque ahora están domesticados y dependen de nosotros. Serán una carga a menos que obtengamos algo a cambio: su carne. “De todas los criaturas cuyas vidas afectamos... ninguna es más profundamente dependiente de nosotros, para su éxito como especie y para su salud y bienestar individual, que los animales que criamos para matar por su carne… Controlamos casi todos los aspectos de sus vidas: su alimentación, su reproducción, su salud, su dolor o su libertad, y finalmente, el momento y la forma de su muerte. Lo hemos hecho por cientos de miles de años, hasta el punto de que su dependencia de nosotros está en su naturaleza, evolutivamente cableada”.

(RC, 31)

Dependencia: una razón que se ha utilizado para justificar la esclavitud, el patriarcado, la colonización y la opresión por discapacidad. Se decía que los esclavos dependían de sus “amos”. La retórica pro esclavitud utilizó la supuesta dependencia de los esclavos como justificación para su continua explotación. Se decía que las mujeres dependían de sus maridos y la sociedad masculina. Esta dependencia fue vista como parte de su encanto, una condición femenina natural y preferida. El lenguaje de la dependencia es de hecho una herramienta retórica brillante, ya que es una forma para aquellos que lo usan para parecer preocupados, compasivos y afectuosos; mientras continúan explotando a los supuestos sujetos de interés.

Algunos pueden argumentar que la dependencia animal y la dependencia de la discapacidad son diferentes de los ejemplos anteriores, porque el descriptor “dependiente” es simplemente más “preciso” para los animales y las personas discapacitadas. Pero la dependencia es relativa y, como estos ejemplos históricos muestran, tiene todo que ver con cómo se organiza la sociedad y quién es privilegiado. Cuando las mujeres no tenían derecho a ingresos ni a participar en política, su dependencia (aunque no puramente física) era real y opresiva. Las personas discapacitadas, los ancianos y los animales, aunque a menudo físicamente más vulnerables que las mujeres, dependen en gran medida de una sociedad que no ha sido organizada con sus derechos y vidas en mente.²¹

¿Para quién está hecha la sociedad? Algunos pueden argumentar que la carga financiera de hacer que la sociedad sea accesible, y de coexistir con los animales sin sacar provecho de su carne, no es realista. No pretendo ofrecer en este texto un presupuesto nacional reorganizado para hacerlo. Ese no es el propósito de este ensayo, así como tampoco fue el de los abolicionistas del siglo XIX explicar a un público temeroso cómo liberar a los esclavos beneficiaría a una frágil economía estadounidense.

Como dice Nussbaum, “las teorías de la justicia social también deben responder al mundo y sus problemas más urgentes, y deben estar abiertas a cambios en sus formulaciones, e incluso en sus estructuras, en respuesta a un nuevo problema o a uno viejo que ha sido culpablemente ignorado”. (FJ, 1)

La sociedad debe tener en cuenta la vida de las personas con discapacidad y de animales no humanos. Y la sociedad no saldrá de esta relación con las manos vacías, ya que las personas discapacitadas y los animales no humanos tienen mucho que ofrecer. Las personas con discapacidad a menudo son consideran inspiradoras y valientes, pero incluso esta retórica bienintencionada pierde el objetivo de los estudios de discapacidad y sostiene un discurso de lástima que es opresivo para las personas con discapacidad. Sostengo, a través del enfoque de los estudios de discapacidad y de la cultura de la discapacidad, que entre muchas otras cosas, la discapacidad puede ofrecer nuevas perspectivas sobre conceptos básicos como independencia y corporalidad. Ofrece nuevas realizaciones de creatividad física y mental, y de comunidad y apoyo.

Sería imposible, considerando la inmensidad del reino animal y su profundo entrelazamiento con nuestros entornos, intentar resumir en pocas oraciones lo que los animales no humanos pueden ofrecer a los seres humanos. Basta decir que los animales domesticados son en este momento una parte integral de nuestra relación con la naturaleza. Y algunos dirían, con la agricultura. Es hora de que dejemos de aprovecharnos de estos animales, que actualmente están haciendo mucho por nosotros más allá de proporcionar proteína animal.

Es importante tener en cuenta que existe un debate sobre si los animales domesticados son realmente esenciales para una producción agrícola sustentable basada en plantas. Gran parte del movimiento humanitario de la carne argumenta que el veganismo es ingenuo al pensar que podemos cultivar alimentos sostenibles sin el uso de animales de granja domesticados. No soy agricultora, pero debo expresar mi desconfianza de este argumento, ya que ninguno de los autores sobre los que he escrito anteriormente asume realmente la posibilidad de una agricultura vegana (agricultura sustentable sin productos animales domesticados) en ningún detalle. Nunca he visto mencionado por estos autores que en el Reino Unido haya un proceso de certificación para lo se llama agricultura “stock-free”, una forma de agricultura viable y practicada²².

Más allá de si esta forma de cultivo es práctica o no al final, no puedo evitar cuestionar este gran hueco en la redacción de estos autores que claramente son capaces de realizar una investigación exhaustiva y justa. También debo cuestionar una cierta falta de imaginación respecto de la posibilidad de una agricultura vegana sustentable. A través de la historia, las personas han logrado cultivar alimentos en circunstancias increíbles y de innumerables maneras. El hecho de que nunca haya sido una prioridad humana desarrollar métodos de cultivo que no dependan de productos animales (como sangre y estiércol), y que minimicen el daño a los animales de campo (que a menudo mueren durante los procesos agrícolas); dice más sobre el paradigma de dominación humana sobre los animales que sobre la viabilidad de desarrollar una agricultura sustentable y vegana.

Sin embargo, la pregunta más importante para nuestros propósitos es si matar es necesario y está justificado bajo nuestros métodos agrícolas actuales. Cuando los defensores de la carne humanitaria argumentan que nosotros necesitamos animales domesticados para una agricultura sustentable, no mencionan que la matanza no es un componente necesario de esta necesidad. Los animales no necesitan ser matados para defecar. De hecho, nuestro constante ciclo de cría, matanza, sustitución; cría, matanza, sustitución parece una manera terriblemente ineficaz de acceder al estiércol.

Si la gente realmente solo consumiera carne por la agricultura basada en plantas, seguramente alguien les habría recordado esta regla de oro: los animales todavía cagan en su vejez. De hecho, la mayoría de los efectos positivos que los animales pueden tener en los cultivos y en el suelo proviene del hecho mismo de que los animales estén vivos. La única excepción a ésto puede estar en la práctica común de usar sangre, huesos, plumas y otras partes desechadas de animales como compost. Sin embargo, incluso este uso parece no depender tanto de matar como de la simple inevitabilidad de que los animales mueren (y a pesar de las afirmaciones de lo contrario, los veganos no se oponen a la muerte, sino a asesinatos innecesarios).

La afirmación de que los humanos deberían, de alguna manera, seguir teniendo una relación interdependiente con animales domesticados no es un argumento vegano muy común. Muchos veganos argumentan que la actitud responsable con estos animales es dejar de criarlos. En cierto modo, entiendo por qué la posibilidad de hacer que estas especies (que los humanos han criado para ser vulnerables, dependientes y bastante indefensos) se extingan parece ser la respuesta más responsable; después de todo lo que hemos hecho, ¿por qué deberíamos confiar en nosotros como cuidadores? Sin embargo, no estoy de acuerdo con que sea necesariamente lo ético y responsable por hacer. Por un lado, creo que los problemas que surgieron a lo largo de este ensayo sobre temas de dependencia son relevantes. Las personas a menudo hacen groseros errores de juicio sobre cuestiones de calidad de vida respecto a la discapacidad y sacan conclusiones sobre qué vidas vale la pena vivir. Debemos cuestionar estos supuestos ya que se relacionan con los animales también.

Un animal puede ser dependiente, pero ¿Qué significa realmente esta dependencia? ¿La dependencia de un animal es simplemente una condición negativa que la hace vulnerable a la explotación, o esta dependencia está de hecho más estrechamente relacionada con la interdependencia, en la que los humanos reconocen el valor de la relación con estos animales más allá de un simple cálculo de ventaja mutua? ¿Podría verse la dependencia de los animales domésticos como una oportunidad para la coexistencia de humanos y animales, como dicen los partidarios de la carne humanitaria, “simbióticamente”, pero sin explotación? Yo argumento que para que los humanos dejen de tratar a los animales como “cosas” explotables, en realidad debemos continuar teniendo relaciones con ellos, relaciones que no sean moldeadas por la propiedad (mascotas), el espectáculo (zoológicos) o la explotación (comerlos), sino por la interdependencia, donde reconozcamos, valoremos y respetemos la ayuda que nos brindan y su derecho a vivir.

Por supuesto, precisamente cómo funcionaría esa relación y qué papel desempeñarían los humanos en la vida de estos animales debe considerarse seriamente, y no voy a pretender tener las respuestas en el resto de este ensayo. La cuestión de la población tal vez sería el mayor desafío para esta relación, ya que sacrificarlos para mantener baja a la población ya no sería una opción aceptable, pero claramente la explosión de la población tendría que ser evitada. Actualmente, los humanos crían prácticamente a todos los animales domésticos. ¿Qué relación tendríamos con la vida reproductiva de estos animales? ¿Cómo podríamos estar seguros de que estos animales no serían explotados como propiedad nuevamente bajo un otro disfraz? Las preguntas aportadas por esta relación humano y animal sin duda son complicadas, pero creo que vale la pena considerar tales preguntas y los escenarios como posibilidades de cómo un cambio de paradigma hacia los animales podría funcionar y cómo se vería.

Me he centrado aquí en cuestiones de dependencia y domesticación, pero una consideración más completa también debería tomar otro punto principal de contención del movimiento humanitario de carne con los derechos animales: la naturaleza. Pollan, Fearnley-Whittingstall y el movimiento que representan argumentan que los veganos y los vegetarianos “muestran profunda ignorancia del funcionamiento de la naturaleza”. (OD, 322) Fearnley-Whittingstall aparentemente acusa a veganos y vegetarianos de querer negar la muerte, recordándonos que los animales nunca serán “inmortales” (RC, 18). Pollan nos acusa de querer “extraer” a la humanidad y todos los otros animales carnívoros del ‘mal’ intrínseco de la naturaleza” (DO, 322). Ambos nos acusan de ignorar “el orden natural de las cosas”. Para mí, tales declaraciones indican la ignorancia de estos autores acerca de las ideas y filosofía del veganismo y los derechos de los animales, que no se oponen a la muerte y definitivamente no son antiambientales.

La sustentabilidad y la justicia ambiental son principios básicos de la filosofía de los derechos animales. Después de todo, los animales no humanos necesitan este planeta para sobrevivir tanto como los humanos²³.

El conocimiento que los agricultores tienen sobre la naturaleza es sin duda poderoso, informativo e importante, y de ninguna manera lo descarto. Pero no es el único lente a través de la cual ver la naturaleza. Frases tales como “el orden natural de las cosas” no pueden separarse de la cultura humana y los prejuicios. “Pensar en la domesticación como una forma de la esclavitud o incluso la explotación “, dice Pollan, “es malinterpretar toda esa relación: proyectar una idea humana del poder sobre lo que es, de hecho, un ejemplo de mutualismo o simbiosis entre especies (DO, 320). Pero, ¿De donde piensa Pollan que viene nuestra comprensión la naturaleza? Proviene de concepciones humanas, concepciones inevitablemente sesgadas que han surgido de un cierto paradigma de dominación humana sobre los animales. La distinción que hace Pollan entre una “idea humana del poder” y un estado natural de “mutualismo y simbiosis” parece profundamente problemática, especialmente cuando uno considera que la esclavitud y el patriarcado fueron simplemente vistos como natural en un tiempo. La diferencia entre la retórica de formas históricas de explotación humana que se basaron en una idea de “orden natural”; y la retórica de nuestro sistema actual de explotación animal no humana, que se basa en una idea de “orden natural” es que todavía se considera justificable explotar animales. Al criticar el uso que el movimiento humanitario de la carne hace de la idea de la naturaleza, no estoy negando la validez de sus métodos de cultivo o sus conocimientos de la naturaleza; más bien, estoy negando que su visión de la naturaleza sea la única e imparcial.

Como he comentado, la “naturaleza” también ha sido una justificación predominante para la continua opresión de las personas con discapacidad. La confianza en los agricultores (como Salatin, Fearnley-Whittingstall y Hahn Niman) como “expertos” que entienden la naturaleza animal, es paralela a la dependencia de los médicos como expertos en discapacidad. Mientras que estos “expertos” tienen un gran conocimiento sobre ciertos aspectos de la naturaleza de la discapacidad y de la naturaleza de los animales, también están profundamente sesgados en cómo ven a los animales y las personas discapacitadas y en cómo se benefician de ellas. Tanto los agricultores como los médicos están capacitados para “ver” de cierta manera; ambos están entrenados en paradigmas específicos de la naturaleza.

La mayoría de los granjeros no miran a sus animales en busca de signos de inteligencia, compasión, individualidad, emoción o impulso por la vida; y los médicos rara vez ven a sus pacientes discapacitados como individuos sanos, completos y satisfechos (esto lo sé por experiencia). Un médico puede conocer todos los detalles sobre qué puede causar artrogriposis, o sobre las últimas opciones quirúrgicas para corregir aspectos de la misma, pero un médico no sabe nada sobre la cultura de la discapacidad, el movimiento de los derechos de la discapacidad, sobre el “modelo social” de la discapacidad versus el “modelo médico”, o sobre cómo mi discapacidad ha afectado positivamente mi creatividad. Por supuesto, hay excepciones: médicos que entienden la discapacidad como un problema de derechos civiles, y agricultores como Salatin que saben mucho de sus animales individualmente. Pero incluso Salatin está atrapado en un paradigma específico, un paradigma en el que no puede imaginar que los animales puedan tener almas. Parece problemático que las mismas personas que de muchas maneras lideran ciertos aspectos de las conversaciones tanto sobre discapacidad como sobre defensa de los animales, son aquellas que se están beneficiando de la continuación de estos paradigmas opresivos.

conclusión

¿Los animales merecen la misma consideración? ¿Importan sus experiencias? ¿Nuestros deseos de comerlos por sobre otros alimentos posibles tienen más peso que sus deseos de permanecer con vida?

Me he centrado en cuestiones de la carne humanitaria a lo largo de este ensayo, no porque sea un mejor ejemplo de las conexiones entre la discapacidad y los derechos de los animales (más que en la conversación más amplia sobre derechos de los animales), sino porque es el más frecuente y mejor argumentado de los debates contemporáneos en las discusiones anti-derechos-animales. El debate de la carne humanitaria y su apoyo al bienestar animal también existe como un interesante contrapunto a la idea de que las personas con discapacidad necesitan caridad y bienestar en vez de ser merecedoras de igualdad de derechos en el acceso a vivienda, educación, carreras, oportunidades sociales, etc.

Las similitudes y paralelos que existen en la retórica y el lenguaje de los defensores del bienestar animal y las organizaciones caritativas que “ayudan” a los “discapacitados” son impresionantes. La idea de ayudar a aquellos que son dependendientes es prominente dentro de ambas líneas de pensamiento, pero rara vez se preguntan qué injusticias sociales hacen a estos grupos dependientes y cómo estas injusticias podrían ser rectificadas. Se presenta simplemente como natural que estos grupos necesiten ayuda y se enfatiza que no pueden ayudarse a sí mismos. Ambas líneas de pensamiento usan la retórica de la piedad para obtener apoyo para su causa. Ambas líneas de pensamiento abogan por un mejor trato y compasión, pero generalmente evitan sugerir una lucha más amplia de la opresión, desigualdad, discriminación y la necesidad de justicia, y no de caridad. Sin dudas hay un límite en hasta qué punto estos paralelos entre los estudios de discapacidad y los derechos de los animales pueden ir. Son formas de opresión muy diferentes en muchos sentidos. Muchos podrían decir que este tipo de comparación de opresiones no es útil, ya que simplifica los problemas complejos que cada grupo enfrenta individualmente. Así como estoy de acuerdo en que estas diferencias no deben olvidarse, también pienso los paralelos existentes podrían ser valiosos para ambos campos; rehuir de ellos sería improductivo y tendría el efecto de clausurar áreas potencialmente valiosas de diálogo y pensamiento. En todo este ensayo, he argumentado que examinar estos dos temas juntos revela muchas intersecciones importantes que tienen el potencial empujar ambos campos en formas necesarias y desafiantes.

Una de mis pinturas más recientes, “Animals with Arthrogryposis”²⁴, muestra una imagen mía desnuda (mi postura doblada, algunos dirían como un mono), con dos cerdos de granja y un ternero. La imagen es grande, seis pies por nueve (óleo sobre lienzo, 2009). En la imagen, flechas médicas amarillas apuntan a cada uno de nosotros. La imagen recuerda a una foto médica, y estamos numerados A-D. El nombre completo de mi discapacidad es artrogriposis múltiple congénita. Los animales que se muestran en esta pintura tienen la misma discapacidad que yo. En las vacas, la condición tiene su propio nombre: Síndrome de Curly Calf. Los cerdos, las vacas, los corderos y muchos otros animales también pueden tener esta condición, y se encuentra con suficiente frecuencia en las granjas industriales para haber sido el tema de la edición de diciembre de 2008 de la revista Beef Magazine²⁵.

Digo esto no porque piense que la discapacidad debería hacernos más empáticos con estos animales, sino para mostrar cuán cerca estamos de ellos. De los 50 mil millones de animales que se matan cada año para uso humano, la mayoría se fabrica, literalmente, para ser discapacitados: criados para ser productores “mutantes” de carne, leche y huevos.

Este ensayo ha tratado de presentar por qué la discapacidad y los derechos de los animales deben tomarse en serio como cuestiones de justicia social, mientras que simultáneamente espera hacer que los campos de los estudios de discapacidad y de los derechos de los animales se tomen en serio. Mostrando cómo los estudios de discapacidad vuelven a evaluar los significados de palabras cargadas como “independencia”, “naturaleza” y “normalidad”, y explorando las formas en que los estudios de discapacidad exigen nuevas perspectivas sobre corporalidad, este ensayo ha presentado un argumento de por qué los estudios de discapacidad necesitan incorporar animales no humanos en su marco, ya que estas reevaluaciones afectan a los animales no humanos tanto como, si no más, lo hacen a las personas con discapacidad. Yo sostengo que los estudios de discapacidad quedan en un estado de contradicción si afirman encontrar valor en diferentes cuerpos y mentes, diferentes formas de ser, pero luego excluyen a los animales no humanos. Aunque muchas teorías influyentes de justicia e igualdad ya están incompletas al dejar fuera a los animales no humanos, sostengo que los estudios de discapacidad, debido a sus valores particulares, tienen una responsabilidad aún más urgente de considerar la justicia hacia los animales no humanos.

Reconozco que hay áreas en las que las necesidades de las personas discapacitadas pueden chocar con las necesidades de los animales no humanos (como en ciertos requisitos dietéticos y de salud, o en el uso de animales no humanos para probar drogas que se usarán para tratar enfermedades y discapacidades). También debe reconocerse que pedirles a las personas de la comunidad de discapacitados, un grupo extremadamente marginado, potencialmente marginarse aún más al incluir animales no humanos es mucho pedir. Estas cuestiones deben ser consideradas cuidadosamente. A pesar de estas complicaciones válidas, sin embargo, ignorar los problemas de justicia hacia los animales no humanos dejará a los estudios de discapacidad en una posición contradictoria. Además, apoyará un paradigma injustificado de dominación y abuso humano hacia miles de billones de animales no humanos.

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