NOTA INTRODUCTORIA DE LAS BALADAS

En el 2009, comenzaba en Estrasburgo el seminario “La balada de los inocentes”, sostenido a dos voces por Roland Léthier y Sonia Weber. A partir de cuestiones clínicas muy concretas, encontradas en su práctica analítica con” jóvenes en los márgenes” o en situación de acogida, consumidores de droga, presos y otros sujetos en situación de ruptura, se trataba de intentar pensar los problemas abriendo “un campo poco propicio para la jardinería con las herramientas del psicoanálisis”.

Sin embargo, estas herramientas, porque resultan inútiles, se vuelven utilizables en razón de aquello que no logran alcanzar. De cierta manera, las manifestaciones de la ruptura descubren regiones desconocidas para quienes se dedican a medir el inconsciente.

Su impotencia teórica y práctica los vuelve inocentes, incompetentes, fastidiados y fastidiosos. Estas características favorecen un acercamiento con esos otros inocentes que son aquellos que la ruptura habita

Roland Léthier en Mensurar lo inhabitable.

Las páginas que leerán a continuación son las notas, apuntes del seminario, que sirvieron de base a presentaciones orales, seguidas luego por intercambios. Estas notas están fechadas, y se dejaron sin modificar lo sustancial, de manera de que las discusiones puedan seguir diez años después.

4° balada:

Una práctica del rodeo…

Notas del seminario

"La balada de los inocentes”

Sábado 12 de diciembre de 2009

Sonia Weber

No resisto las ganas de compartir con ustedes una lectura de algunos libros de François Jullien… libros que valen el rodeo y abren pistas, no solamente de reflexión, sino de prácticas nuevas en el trato con las personas, jóvenes o menos jóvenes, que nosotros “acompañamos”. Volveré sobre ese término de acompañamiento tan en boga en el campo psico-médico-social de hoy.

En sus trabajos sobre la China, François Jullien, filósofo, sinólogo, profesor en París 7, nos invita a “pensar desde afuera”. El movimiento de FJ no es estudiar la China y la filosofía china por ella misma, sino para “reatacar la filosofía occidental, y “reencontrar un cierto margen de maniobra teórica”. Ese rodeo por la filosofía china le abre perspectivas críticas inmensas sobre el conjunto de los esquemas de pensamiento y de prácticas europeas. Pero para alguien “formado desde el interior”, un tal conjunto es inasible en tanto que eso constituye su “herramienta mental”. Comprender cualquier cosa del pensamiento chino implica deshacerse suficientemente de su propio imaginario filosófico. Es conveniente descategorizar, es decir, renunciar a las categorías establecidas, o mejor, a las antiguas configuraciones de categorías, aún si –o más bien, sobre todo!- ellas parecen cómodas y utilizables. Y enseguida reconfigurar, producir la configuración, haciendo posibles allí nuevos encuentros y nuevos usos teóricos”.

Lo complicado es que “cuando pensamos y actuamos, operamos siempre en el mismo cuadro de nociones más o menos homogéneas, cualquiera que sean los clivajes y sus tensiones interiores, de nociones que son continuamente retrabajadas”. “Hay eso que vemos desde dentro y hay eso que vemos desde fuera; y eso que vemos desde fuera es precisamente lo que no podemos ver desde dentro”.

Jullien, en la heterotopía de la China, propone un desvío que escapa a todos nuestros reparos mentales, a todas nuestras coordenadas – sean ellas teóricas, históricas o psicológicas. Se trata de una heterotopía fuerte, del orden de una constatación. Se trata de un “otro lugar” y no solamente de un “diferente”. El matiz es importante porque el término diferente implica todavía el marco de lo mismo y de lo otro, y entonces también categorías comunes para reconocerlo. La China es un lugar totalmente otro. Foucault, luego de su viaje a Japón en 1978 constata: “Toda comparación directa entre el pensamiento occidental” y el “pensamiento oriental” es problemática, incluso imposible”... “En lo que concierne a mi primer viaje a Japón, yo tengo más bien un sentimiento de pesar, de no haber visto nada ni comprendido nada. Eso no significa que no me haya mostrado nada. Pero (…) he sentido que no había entendido nada… El zen y el misticismo cristiano son dos cosas que no se pueden comparar”. Si Japón es (tecnológicamente, en la apariencia de la estructura social…) muy cercano al mundo occidental, Foucault señala sin embargo que lo que lo “impactó” es esa mezcla de proximidad y lejanía. Conviene deshacer los lazos de familiaridad, introducir incomodidad para, como dice Barthes “…deshacer nuestro “real” bajo el efecto de otros recortes, de otras sintaxis…”.

Una práctica del rodeo entonces, para reabrir posibles al pensamiento, y posibles al encuentro. Encuentro no solo con los que pueden entrar en nuestros marcos o encuadres, sino también, o sobre todo, ¡con los que no pueden! Salir, ir hacia…

En su “Tratado de la eficacia”¹, F. Jullien va a poner en paralelo dos modos de pensamiento radicalmente diferentes relativos a la cuestión de la eficacia, es decir la cuestión de la acción.

El pensamiento occidental está tomado en la larga historia de la relación “teoría– práctica”, en continuidad con los primeros clivajes griegos: erigimos una forma ideal (eidos), que instalamos como meta (telos) y actuamos después para hacerlo pasar a los hechos. El modelo es instalado como meta, que se determina sobre un plan teórico y al cual, una vez que éste está establecido, debe “someterse” la práctica. Jullien habla de modelización de la realidad, que se va a encontrar en todos los niveles (política, arte de la guerra, diplomacia, vida de la ciudad,…).

Sin embargo, muy rápidamente, se crea una diferencia entre el Ideal, el modelo que proyectamos para conducirnos y lo que, mirándolo fijamente, conseguimos realizar. Aristóteles es el primero en reconocer que si la ciencia puede imponer su rigor a las cosas… nuestra acción en cuanto a ello se inscribe sobre un fondo de indeterminación; cuanto el objeto con el cual tenemos que hacer más “vive y reacciona”, la diferencia se ahonda aún más. En resumen, siempre la práctica traicionará un poquito a la teoría. Distancia difícil, sin embargo, de aceptar, entre lo “mejor” y lo “necesario” (lo que retoma de cierta manera la pregunta del “principio de realidad”, las relaciones entre Ello, Yo, Ideal del Yo).

Pensar esta distancia es el objeto de toda una sección de la filosofía. Entre teoría y práctica, cómo conciliar los dos cuando el punto importante es el saber hacer con lo singular. Ahora bien, el conocimiento, las leyes generales, no bastan para tratar con lo singular. El caso desborda muy frecuentemente el cuadro previsto y a causa de la contingencia de lo singular no se pueden deducir leyes particulares a partir de leyes universales. Es decir que el más perfecto conocimiento no confiere por ello la capacidad de hacer lo que es requerido en la situación. Kant dice sobre ese asunto que es precisamente el dominio del arte y el campo del ejercicio de la facultad de juzgar, llamada reflexiva, lo que permite remontar de lo particular a lo general. El saber-hacer ajustado al caso es entonces un saber-hacer-ahí, que Resweber y De Certeau han nombrado tacto, una suerte “de estetización del saber” entre práctica y teoría. No se trata de olfato, de intuición (siempre imaginaria) o de un cualquier arbitrario, sino más bien de articular lo contingente del caso con el saber.

En este pliegue occidental “teoría-práctica”, la vía trazada de la modelización pasa por la relación “medios-fin”. Con esta pregunta: ¿el fin justifica los medios? ¿hasta dónde?. Cuando se concibe idealmente un fin, se buscan enseguida los medios para ponerlo en práctica, para hacerlo entrar en los hechos, con todo lo que esta “entrada” puede suponer de intrusión, de arbitrario y de forzado, al punto de encontrarnos a veces en situaciones del tipo lecho de Procusto. Bandido de Atenas que poseía dos camas, una grande y una pequeña, Procusto forzaba a los viajeros a tenderse sobre una cama, los grandes sobre la pequeña, los pequeños sobre la grande; y para ponerlos en la dimensión correcta, les cortaba los pies a unos y estiraba violentamente a los otros para alargarlos.

En su libro El razonamiento del oso y otros ensayos de filosofía práctica, Vincent Descombes² se dedica a analizar el razonamiento práctico. La estructura del razonamiento práctico es la siguiente:

se enuncia el principio general, la norma de conducta, en general bajo forma de imperativo o de una regla de prudencia (eso que es juicioso hacer para lograr un resultado)

se describe la situación del actor como caso particular que se ordena bajo la regla general

esto es suficiente para determinar lo que el sujeto debe hacer

Para V. Descombes esta opción generalmente es tomada por los que evitan reflexionar… En todo caso, ella tiene un inconveniente: esto sigue siendo un razonamiento teórico. El razonamiento práctico real conduce a una acción y no a una opinión. Un ejemplo clásico va a esclarecer esto, es la discusión de Benjamin Constant y Kant. Un hombre ha acogido en su casa a un disidente, perseguido por la policía política. El razonamiento a partir del imperativo “no mientas” lleva a la conclusión de que no hay que mentirle a la policía para proteger al refugiado. Pero ese razonamiento no le dice a él cómo salirse del asunto, cómo responder a la policía sin entregar al disidente que ha tomado bajo su protección. Ahora bien, el verdadero problema es justo aquel que da lugar a una deliberación sobre la mejor forma de salir del asunto, es justamente el problema de reconciliar dos objetivos legítimos. El punto de partida de la reflexión no es más entonces, la regla general, el principio, sino la cosa a la que se apunta, el objetivo a alcanzar.

El momento delicado del razonamiento práctico es el de explicitar bien los fines a los que se aspira, en las premisas. El ejemplo elegido por V. Descombes para mostrar un defecto del razonamiento práctico a causa de una premisa faltante es aquel del Oso de la fábula de La Fontaine: el Oso y el Aficionado de jardines. El oso es el encargado de alejar las moscas mientras el viejo duerme. Pero una mosca se posa sobre la nariz del durmiente. Él no renuncia por ello a su misión, y aplasta a la mosca con un ladrillo, aquel que rompe la cabeza del viejo, que muere. La premisa que falta es que el anciano pudiera continuar durmiendo, y viviendo, y que el objetivo a alcanzar, cazar la mosca, fuera parte de un objetivo más general, asegurar el confort y el bienestar del aficionado de los jardines.

Este frente a frente (teoría-práctica; mediosfines) es para nosotros una evidencia: nosotros pensamos a partir de él, pero él mismo escapa al pensamiento. Porque él sirve de marco general para toda acción: actuar es poner en práctica los medios para un fin dado, y la eficacia está en la adecuación entre el fin y los medios empleados. Y lo encontramos en todos los niveles hoy bajo los términos de protocolo, proyecto de servicio, proyecto individual, enfocar, detectar las necesidades y fijar las acciones a poner en marcha; los psicólogos trabajan tal cosa con el paciente, los educadores también deben trabajar ese mismo aspecto con un joven. En China, el pensamiento de la eficacia no proyecta ningún plan sobre el curso de las cosas y no tiene que considerar tampoco la conducta desde el punto de vista medios-fin.

El pensamiento chino plantea un otro marco de pensamiento. No ha construido un mundo de formas ideales, separadas de la realidad y que pudieran in-formarla. El mundo no es, para el sabio chino, un objeto de especulación; no hay de un lado el conocimiento y del otro, la acción; el orden no viene de un modelo que se aplica a las cosas, sino que él está contenido todo entero en el curso de lo real. Antes que montar un modelo que sirva de norma a su acción, el sabio chino es llevado a concentrar su atención sobre el curso de las cosas tal como se encuentran allí comprometidas, para descubrir en ellas la coherencia y aprovechar su evolución. De esta diferencia se puede tomar una alternativa para la conducta: en lugar de construir una forma ideal que se proyecte sobre las cosas, atenerse a detectar los factores favorables que están en juego en su configuración; en lugar de fijar un objetivo a su acción, dejarse llevar por la propensión, en resumen, apoyarse sobre el potencial de la situación.

Lo que nos interesa aquí es el acento puesto sobre los procesos y sus desarrollos, para alcanzar el efecto anhelado; sacar partido de lo que se encuentra implicado y que promete su evolución. El potencial se entiende ahí de modo muy distinto a un simple concurso de circunstancias, por bienaventurado que sea (nada de azar en China); tomado en la lógica de un desarrollo regulado, es conducido a desenvolverse por sí mismo y puede “llevarnos”.

Dejarse llevar: no es esperar, no hacer nada; pero es menos nuestra inversión (investissement) personal lo que cuenta, nuestra voluntad, imponiéndosela al mundo, que la disponibilidad para dejar jugar el potencial de situación. Es necesario a la vez investir y despegarse. El secreto de la toma (la prise) Zen, es que no es una cuestión de tomar justamente, sino de abandonar (déprise), de poner en marcha… y un día, “eso” viene, “eso” juega…

Mencius cuenta una anécdota. Un campesino del Song vuelve a su casa a la tarde cansado y dice a sus niños: “hoy he trabajado bien, estiré los brotes de mi campo”. Después de lo cual los niños corren hacia el campo y ven un campo devastado donde todos los brotes se están secando. Y Mencius concluye de ello: hay dos errores en el mundo; uno es buscar directamente el efecto, como si la eficacia no fuera más que una cuestión de objetivo y de voluntad (a la vez de plan, de medios y de esfuerzos); el otro, no hacer nada por completo y abandonar su campo. Todo campesino lo sabe, es necesario arar dos veces al pie de la planta, es necesario airear la tierra. Esta anécdota ilustra para Jullien uno de los trazos más finos del pensamiento chino: articular lo artificial y lo natural; ayudar a eso que, sin embargo, viene solo.

La reflexión china sobre la disponibilidadinterior debería resonar del lado de los psicoanalistas, pero además puede ser también “una llave” para aquellos que intervienen del lado de nuestros “inocentes”. La disponibilidad: el no-prejuicio del pensamiento, el pensamiento que no toma posición, que no rige sino que se abre a… y reabre así los posibles. La disponibilidad hacia el potencial de la situación; dejarse guiar más que conducir….

Respecto a los tratados sobre el arte de la guerra, el buen general busca el éxito en el potencial de la situación más que demandarselo a los hombres que tiene bajo su mando. Por ejemplo, para acrecentar la energía de la situación, el estratega chino no se apoya solamente en lo que, en la topografía o el estado de las tropas es desfavorable en su adversario; él dispone igualmente la situación de modo que sus propias tropas se vean llevadas a desplegar un máximo de fervor. Para ello es suficiente que los conduzca hacia una situación de peligro tal que ellos no tengan otras salidas que batirse con todas sus fuerzas para salvarse. Así, no introduce el combate más que en “terreno mortal”, es decir después de haber hecho penetrar profundamente a sus tropas en territorio enemigo. La recíproca es verdadera: cuando él vea al enemigo acorralado y no teniendo otras salidas que batirse a muerte, él dispone para sí mismo una escapatoria para que el adversario no sea conducido a desplegar toda su combatividad. El estratega chino se guarda pues de proyectar sobre el desarrollo futuro ningún deber ser que él tendría ya personalmente concebido y quisiera imponerle, ya que es de ese desarrollo mismo del que espera sacar partido. La operación previa al conflicto no es entonces la planificación, sino de “evaluación de” o más precisamente de cálculo. Se sale entonces de la lógica del modelaje para entrar en la lógica del desarrollo, del proceso. La estrategia es sin determinación previa, y es solamente en función del potencial de la situación que ella toma forma. No son privilegiadas ni montadas en operaciones preconcebidas y sistemáticamente impulsadas, ni replanteadas en el tiempo por programación a partir del objetivo.

En la China del siglo IV a.c., Sun Tse, consejero del rey, redacta un pequeño libro sobre el Arte de la guerra, planteando que la guerra es una realidad esencial de las relaciones humanas. Partiendo de la idea de que “jamás una guerra prolongada ha sido provechosa a ningún país”, es necesario 1) hacer la guerra en los plazos más breves, 2) a menor costo en vidas humanas y, 3) infringiendo al enemigo los menos daños posibles. Plantear las cosas así es reconocer que la guerra debe ser, que los conflictos son parte de las relaciones humanas, pero que la guerra conducida en las reglas del arte, es la guerra sin combate. Es el principio taoísta: “un verdadero guerrero no es belicoso; un verdadero luchador no es inhumano; un vencedor evita el combate”.

No pensar la guerra como pura locura, es lo que permite que ella no se vuelva, en nombre del enfrentamiento absoluto, una pura locura. Para Miguel Benasayag y Angélica del Rey: “Es en el sueño de la eliminación total de la guerra donde va a crecer la realidad de una guerra sin límite, esa guerra total, cuya posibilidad previó Clausewitz a fines del siglo XX… La inflación de las guerras bárbaras sería precisamente un fruto de la ideología pacifista. En efecto, la paz concebida como fin de la guerra transforma la guerra en instrumento de la paz, en nombre de lo cual se aceptará la inflación sin límites de la violencia”³.Se trata no de vencer al enemigo sino de eliminarlo, de erradicarlo. El “nunca más la guerra” abre la puerta a todas las atrocidades. Es la “Solución final” que encuentra su continuación en Ruanda, en Camboya, y cada vez que se llega a un genocidio. “Paradojalmente, es cuando el objetivo de la guerra no es la paz perpetua, que la guerra no es bárbara”. Pues por eso, ella se autorregula. “La autorregulación de la guerra es pues posible cuando ella no releva del enfrentamiento entre humanos y adversarios percibidos como no humanos, sino de un conflicto necesario, complejo y múltiple”. San Agustín había introducido la idea de una “guerra justa”, noción delicada de manejar, ya que ha sido mal utilizada y deformada desde entonces..

Para aquellos a quienes estas cuestiones les interesen, los reenvío también al libro de Frédéric Gros: “États de violence. Essai sur la fin de la guerre” (Editorial Gallimard, 2006). La comparación de los juegos ilustra bien la distancia entre pensamiento occidental y pensamiento chino. Por ejemplo, el ajedrez con su lógica de enfrentamiento y el juego del go, con sus estrategias oblicuas, procediendo por desviación sin que haya allí de entrada, territorio ni piezas en su lugar, sin que haya allí, por lo tanto, objetivos predeterminados ni piezas centrales a destruir…lo mismo la oposición entre el boxeo europeo y el boxeo chino o las artes marciales… El boxeo europeo, como las guerras de falanges griegas, tienen una lógica de abordaje frontal. Se espera todo del golpe violento del encuentro cuando un principio de base de la estrategia china es el de evitar el enfrentamiento directo con la armada enemiga. Un choque frontal es siempre eminentemente riesgoso y destructor. No responder de la misma manera permite la victoria: si el ataque viene de costado respondo de frente, e inversamente; en todos los casos, yo rodeo, voy por el biais. Procediendo por encadenamientos continuos, el boxeo chino despliega una fuerza, no simplemente muscular, sino más bien interior; en su movimiento espiralado hace nacer la rapidez más extrema de la más extrema lentitud y mantiene la complementariedad y la armonía con el adversario, vigilando la ruptura de su energía en lugar de oponersele de entrada en una relación antagonista y de frente. ¡Poco esfuerzo para mucho efecto!

Esto que vale para el arte de la guerra vale igualmente para todos los otros sectores de la vida social, incluso las modalidades del discurso y la relación con la palabra. A la oblicuidad (China) o el enfrentamiento (griegos) recomendados para el arte de la guerra, corresponde una oblicuidad o un enfrentamiento equivalente de la palabra. (Justas verbales; la democracia en su principio griego, reposa sobre la posibilidad de un enfrentamiento de los discursos, discursos contra discursos, logos contra logos - Protágoras). En un libro titulado El Rodeo y el Acceso⁴, donde se extiende mucho sobre la escritura y de la palabra, F. Jullien habla de “la distancia alusiva”, de evocación: no “apretar” al sujeto cercándole demasiado cerca, permite cierto juego. Es necesario escribir “de lado” (“á coté”): si el texto aprieta demasiado aquello que el otro quiere decir, su lector no tiene nada más que buscar, el interés es suprimido. Él habla de funcionamiento indirecto (jamás frontal), de oblicuidad, de lazos…

Espero haber logrado hacer entender a través de estos desarrollos, algo del movimiento, de la liviandad, de la fluidez como “modo de intervención”. Atrapar la ocasión, atrapar lo que viene, como viene, renunciando al dominio, la planificación, aceptando el desprendimiento, y dejando venir. Tiene que ver, obviamente, con el kairos.

El trabajo de F. Jullien me aporta enseñanza y creatividad para intentar ir al encuentro y hacer una parte del camino con “los inocentes”, que de todas maneras nos convocan a inventar, hacer bricolajes, y a menudo a andar a tientas no sabiendo de antemano qué se fabrica. Dejarse guiar, desplazar, desalojar, salir de los encuadres habituales “normales” (salir de las oficinas…) así como de los marcos de pensamiento o los cuadros nosográficos. ¡Sin hacer por ello cualquier cosa! Sin determinar por adelantado lo que es necesario “trabajar” o cuál es el proyecto individual de o para el niño como condición de trabajo…

Esa me parece que es una de las condiciones para llegar a esos jóvenes que, Raquel Capurro (un miembro de la ELP que se interesa a distancia en este seminario) llama “jóvenes al borde de la ruta’’. Es la condición para no abandonar a su suerte a los que no encajan en nuestros encuadres, para los cuales los dispositivos tradicionales no convienen. Si no hacemos ese paso al costado, ¡podemos quedarnos esperando la demanda!

Estar disponible al potencial de situación, eso me parece ser el gesto fundador de TLM (Thélemyte⁵) tal como lo contó Roland Léthier: una chica no quiere el campo como lugar de vida; entonces el educador parte y se va a París para acompañarla, se instala ahí y fabrica para ella una nueva modalidad de acompañamiento.

Es sin duda, a pesar mío, el gesto de puesta en marcha del taller “artístico” el Hilo de Ariadna, después de años de tentativas “de actividades” para los pacientes; tentativas abortadas o varadas bastante rápido – (todas actividades sostenidas por nuestra buena voluntad en un proyecto pensado, a veces incluso con ellos). Desaliento, cansancio y las quejas que indican que se está mal encaminado: “de todas formas no se interesan en nada, destruyen todo lo que se arma para ellos…” Lamentos que indican que se está más en el dominio que en el desprendimiento, y que el otro que “acompañamos” no es bastante complaciente: es decir, ¡no entra en nuestro plan! en nuestro proyecto, ¡concebido evidentemente para su bien!

Importa reflexionar sobre la noción de acompañamiento, tan “evidente” hoy en día: psis, educadores, trabajadores sociales; en instituciones sobre todo, recibimos el mandato de atender, hacer terapia, sostener! pero también acompañar a los usuarios! Ahora bien, ¿quién acompaña a quién? En el acompañamiento ¿quién indica el camino?: ¿se marcha delante, detrás, al lado?, ¿para llevar al otro hacia el proyecto de la institución o seguirlo en el suyo y aceptar los rodeos?… ¿se lo acompaña para hacer camino con, o para vigilarlo? (cf Declerck) y ¿cuál es la contrapartida de la ayuda aportada?

Entonces, volviendo a lo que contaba del Hilo de Ariadna: desaliento. Y luego un día, los pacientes dicen: nos aburrimos, aquí harían falta talleres, alguna otra cosa, algo del dibujo…Y aquel día entonces, mientras que yo espero, que aguardo desde hace 10 años que un tallerista artista pueda venir, me escucho decirles: ¿Ustedes quieren? OK. Yo no sé tomar un pincel pero tengo ganas y quiero hacer esto con ustedes, vamos a armar un taller juntos, todos los miércoles.

Éste funciona desde hace un año. En un marco muy flexible; desde septiembre, 6 a 8 pacientes cada vez. Trabajamos en el suelo (estilo Pollock), en el pasillo, porque no hay lugar… Sin objetivo terapéutico ni ocupacional, pero con ganas de fabricar algo, una puesta en movimiento: placer, variaciones…

Pero este gesto no puede servir de modelo y no puede reproducirse; se apoyaba sobre el potencial de la situación, en un marco transferencial y donde la cuestión del deseo estaba planteada. El de ellos, el mío. No decidí nada, “eso” no estuvo reflexionado, “eso se hizo”, fuera del pensamiento, en un encuentro. Cuando se hizo el pedido de subvención, fue necesario escribir un proyecto, repleto de casilleros: proyectos, objetivos, metas esperadas… No se puede evitar, sino rodearlo lo suficiente para no cortar de raíz el deseo naciente. Entonces esta experiencia me confirma, por una parte, la importancia de la no planificación sistemática, la necesidad de volverse disponible a las situaciones sin predeterminar nunca, y por otra parte, la importancia del gesto, de ponerse “en cuerpo”, de improviso -el kairós-, como soporte previo a una palabra eventual. (Algunos pacientes vienen a conversar o “hablan de otro modo”).

Esta experiencia confirma también eso que se juega en el psicobox, a saber una dinámica, allí, del cuerpo en movimiento que en ese marco transferencial tiene efectos de retorno psíquicos incluso si no se los domina. Como dirían los Suizos ¡“eso juega”!

Se trata de reintroducir, como dice Alejandro Jodorowsky, “de introducir las sinuosidades en las líneas rectas”, de hacer, o incluso, de lanzar actos como el acto de poesía: “la poesía es un acto”. “El acto crea otra realidad en el seno mismo de la realidad ordinaria. Nos permite bascular en otro nivel, y estoy siempre convencido de que, por actos nuevos, se nos abre la puerta de una dimensión nueva… un acto es una marcha (consciente) que apunta voluntariamente a introducir una fisura en el orden de la muerte que perpetúa la sociedad…” Terminaría con una frase de Pierre Soulages:

“es pintando que encuentro lo que busco”.

5° balada: De la transferencia

Notas del seminario
“La balada de los inocentes”

13 Marzo de 2010

Sonia Weber

Este seminario se ha originado en un cuestionamiento de larga data, relativo a la violencia: violencias individuales sufridas o actuadas, violencias institucionales. “La violencia pone a trabajar a toda la cultura, dicho de otro modo, provoca a toda cultura a su propia enunciación en el trabajo de elaboración” escribe Patrick Baudry.

Elaboración cultural 2010: un diagnóstico nuevo ha llegado: ¡los TDD!

TDD: Trastorno de Desregulación con Disforia llamado por los francófonos: Problemas de desregulación de la cólera con disforia, que apunta a los niños excesivamente coléricos. Más precisamente, podrían ser calificados de TDD, desde 2013, los niños de seis a diez años sujetos a desencadenamientos de cólera expresada física o verbalmente, o que desemboquen en agresividad física respecto a personas o bienes, todo ello al menos tres veces por semana, en situaciones que no parecen justificarlo.

La cólera, por consiguiente, se patologiza.

¡Disgustados expresivos abstenerse!

El discurso contemporáneo no cesa de insistir en su aspiración al “todo positivo”. “Como si la eliminación del negativo fuese por fin accesible, no había más que hacer saltar los últimos cerrojos para expulsarlo de la Historia para siempre”. Asistimos a un masivo entierro contemporáneo del negativo y de todo juego oposicional. Sin embargo la democracia, en su principio griego, reposa sobre la posibilidad de un enfrentamiento, enfrentamiento de discursos, logos contra logos (las antilogías), ya sea en el Tribunal, en el Consejo, en la Asamblea e incluso en el teatro: según una exigencia asociada al nombre de Protágoras, si es verdad que un discurso puede poner en valor una idea, siempre serán necesarios dos discursos opuestos para probar la verdad de ésta.

Para Francois Jullien “en la capacidad de gestionar el negativo, sin volverlo aséptico, o más bien, en ese gestionar que es demasiado gerencial, para hacerlo “elevar”, para volverlo productivo, en lugar de desactivarlo, veo renovarse la vocación del intelectual en la era de la globalización”⁶. En ¡Alabado sea el conflicto!⁷ Miguel Benasayag habla de los efectos devastadores del fantasma de paz definitiva cuyo corolario para llegar allí sería la guerra total, la erradicación del adversario. “La inflación de guerras bárbaras sería precisamente un fruto de la ideología pacifista”. Tal concepción de la guerra es absolutamente ajena a la Antigüedad (también a China, como lo hemos visto en El arte de la guerra⁸ de SunTzu). Para los griegos, el valor guerrero no es la marca sólo de los soldados, sino que está desplegado en el conjunto del tejido social. Además, su principio se considera divino, es Éride, la diosa de la discordia. La discordia es concebida como una realidad irreductible, que implica ritos, los cuales plantean los límites de lo que es permitido o defendido. Esas reglas provocan una autorregulación de la violencia, de la que uno de sus principios es que ningún bando debe ganar definitivamente porque la desaparición del enemigo no puede ser la regla. Para hacer eso, es necesario que el enemigo no sea percibido como no-humano. (Lo que plantea a mi entender la cuestión de ciertos diagnósticos psiquiátricos o juicios sociales formulados sobre ciertos jóvenes o no tan jóvenes que los condenan definitivamente: ¡irrecuperables! Psicópata vitalicio desde los diez años. (Cf. páginas policiales en Inglaterra).

Para que la guerra no sea total es necesario renunciar a la idea de una erradicación que solucionaría definitivamente el problema, y reintegrar “en nuestros esquemas de pensamiento lo que se creía poder eliminar” (Benasayag).

Reintegrar, repensar con nueva frescura la conflictividad, la discordia, la agresividad, la violencia y ahora la furia, el descontento… Más rápidamente en cuanto que la autorregulación funciona cada vez menos, tanto individual como institucionalmente. Y no se trata de la inflación de reglas interdictoras que palien el tema: desviar la cuestión de lo prohibido a la categoría de las prohibiciones no soluciona nada, al contrario; en ese dominio también el exceso perjudica. (Cf. Dolto, los hogarizados de las MaisonsVertes).

Reintegrar la conflictividad, la rivalidad, la agresividad, la violencia, es también repensar lo social contemporáneo, la articulación de lo individual y de lo social. Es pensar la diferencia, o mejor, la alteridad. “A menudo se cree que el exceso de diferencias provoca la oposición. Cuando es a la inversa, la ausencia de diferenciación (R. Girard) produce los antagonismos más destructores… La negación de la violencia engendra la violencia de la pacificación y de la homogeneización… La violencia viene allí a obstaculizar a la sociedad y a la fantasía de dominio”. P. Baudry.

Rápidos comentarios a propósito de la agresividad Releamos La familia de Jacques Lacan, en particular “El complejo de la intrusión”; “La agresividad en psicoanálisis” en los Escritos… En un artículo titulado Lacan y la psicosis, Philippe Julien señala que “es precisamente de la ausencia de un afecto, en especial la agresividad, que Lacan cuatro veces se sintió intrigado y se dejó cuestionar por la locura: en 1932 con Aimée; en 1955 con Schreber; en 1963 con Lol V. Stein y en 1975 con Joyce”⁹

A pesar de la intrusión de su hermana y apropiación de la dirección práctica del hogar luego del nacimiento de su primer hijo, Aimée se calla: nada de agresividad. Para Lacan: “La personalidad de Aimée no le permite reaccionar de manera directa con una actitud de combate, que sería la verdadera reacción paranoica”¹⁰¹¹(ésa que es admitida a menudo).

Lol no dice su dolor, Duras puntúa: nada de afecto, nada de celos, nada de reproche, de lucha, de enfrentamiento para mantener su lugar de novia. Más aún: “A medida que avanzaba la noche, parecía que las posibilidades de sufrir que Lol pudiera tener habían incluso disminuido, que el sufrimiento no había encontrado en ella dónde deslizarse, que había olvidado el viejo álgebra de las penas de amor”¹².

“La agresividad en psicoanálisis” tiene que ver con la cuestión de la imagen especular, del estadio del espejo, de la identificación y por lo tanto, tomada en la cuestión de la relación al Otro-al otro. La relación agresiva es constitutiva de esa formación que se llama el yo; y el yo posee una “estructura paranoica”. La ausencia de agresividad rubricaría entonces un déficit de la fase del estadio del espejo. Si es verdad que el yo tiene una estructura paranoica, como lo mostrará Lacan en 1948 en “La agresividad en psicoanálisis”, en ese caso es necesario concluir que la psicosis es un déficit del yo, insuficiencia de paranoia, ausencia de amor propio.

Volveremos pues, como ya lo hemos dejado entender, a que la relación de los inocentes al Otro –Otros y otros- es muy problemática y las manifestaciones de “violencia” no tienen mucho que ver con la agresividad. Sería un progreso incluso si algunos pudiesen “devenir agresivos”; asimismo se podría desear para algunos el devenir capaces de sufrir… Philippe Julien subraya “la ausencia de afecto cuando la relación imaginaria falta”; “el afecto es el efecto de lo que es dicho en alguna parte”. Repensar lo social contemporáneo y la articulación de lo individual y de lo social en el contexto moderno líquido, es ir –como lo hace Zygmunt Bauman en su libro ¿Tiene la ética una oportunidad en un mundo de consumidores?, y más particularmente en un capítulo titulado: La vida acelerada, o los desafíos de la educación ante la modernidad líquida¹³-, a reinterrogar El porvenir de una ilusión y El malestar en la cultura, textos en los cuales Freud atribuye a la supresión coercitiva de las pulsiones, el estatuto genérico de rasgos necesarios e inevitables de toda civilización: la civilización “en tanto tal”. Como si el modelo freudiano de civilización fuese atemporal, ahistórico. Bauman desarrolla las tesis de Norbert Elias que se propone devolver historicidad a las concepciones freudianas y se interroga sobre su validez en la era de la sociedad, no ya de productores, sino de consumidores. “El secreto de todo sistema durable (es decir, que logra su autorreproducción) consiste en transferir sus “condiciones necesarias funcionales” a las motivaciones y comportamientos de los actores. Expresado de otro modo, el secreto de toda “socialización” lograda consiste en procurar que los individuos deseen hacer lo que deben hacer para permitir que el sistema se reproduzca”. En la fase sólida de la modernidad, en la sociedad de productores, era necesaria la devaluación del instante presente, de la satisfacción inmediata y más generalmente, del goce. “Al mismo tiempo, era necesario entronizar de igual modo el precepto de la satisfacción retardada -a saber, el sacrificio de específicas recompensas presentes en nombre de imprecisos beneficios futuros, como el sacrificio de recompensas individuales en beneficio del “todo”- precepto que debía asegurar una mejor vida para todos en su debido momento. Operación extremadamente costosa y opresiva porque va en contra de inclinaciones humanas “naturales”, prosigue Baumann. Freud fue uno de los primeros pensadores en notarlo (…) pero fue incapaz de concebir una alternativa a la supresión coercitiva de las pulsiones, de la que hizo un rasgo necesario de la “civilización como tal” independientemente de toda historicidad y contextualización.

Abandonar estas referencias se interpreta como aceptar o entrar en un proceso “descivilizador”. Ahora bien, con la emergencia de la sociedad de consumo y el pasaje de la globalización al mundo líquido se puede producir “el surgimiento de un método alternativo de civilización (cuyo objetivo es la reproducción del sistema), otra forma de manipular las probabilidades comportamentales necesarias para el apoyo del sistema de dominación presentado como orden social. Una nueva variedad de “proceso civilizador” aparentemente más práctica fue descubierta y ubicada. Esta nueva variedad de proceso civilizador no provoca, por así decir, ningún disentimiento, ninguna resistencia, porque presenta la obligación de elegir como una libertad. Haciendo esto, va más allá de la oposición entre principio de placer y principio de realidad…”.

Bueno, me detengo sobre ese punto pero dejo abierta la cuestión de las nuevas modalidades de socialización y de subjetivación. Lo que me parece interesante en las posiciones -perturbadoras- “de ese viejo señor” que es Bauman, es que él invita a pensar para hoy y para mañana, y no a retroceder en un lamento del “todo se va al carajo”. Pensar la civilización de hoy de manera distinta a un proceso de “descivilización” necesariamente. Sino plantear la cuestión de lo político en el siglo XXI: qué tipo de vida social en la era de la globalización”.

En un contexto inflacionario en cuanto al uso del término “violencia”, allí donde el negativo no tiene espacio para desplegarse, donde no se aguanta más la conflictividad, hemos elegido acusar recibo de cuestiones que para nosotros suscita la violencia destructora de jóvenes, la cual hace romper en mil pedazos no sólo a sus autores sino también a su entorno. “Violencias” no para reducir, acallar sino al contrario, para acoger e intentar escuchar como grito pendiente de ser escrito¹⁴.

Nos desprendemos muy rápidamente de la cuestión de actos establecidos, comportamientos, manifestaciones “sintomáticas” de una patologización cualquiera para ir hacia una cuestión que nos parece más urgente y esencial: esos pibes fuera de los muros, fuera de las normas, fuera de los marcos, fuera de la nosografía bien establecida, que hacen volar todo en mil pedazos a su alrededor, que cultivan la ruptura y preservan su no identidad, ¿cómo reunir a esos pibes? ¿Para fabricar qué?

En el presente como en el pasado, la historia de estos sujetos está llena de ruidos, de furor y de maldición (no hay lugar para…). Ellos no cuentan; casi “no se los calcula”. Con ellos, para ellos, fabricar retazos de relaciones que dejan huellas; con ellos, para ellos –los desolados- fabricar suelos¹⁵.

El espacio de la escritura ha tomado gran parte de nuestros intercambios. Un punto de desfallecimiento que deja lugar a una apertura: la ausencia de inscripción de lo que dicen y de lo que es dicho, de lo que hacen, de lo que muestran, de lo que actúan como si el sistema de signos no estuviese allí. Y Roland Léthier nos ha mostrado cómo la violencia adviene allí donde no se hace la escritura del nombre. Eso no cesa de no escribirse, se está en lo real todo el tiempo. Incluso manifestaciones insensatas de violencia no hacen mella: ¿qué sucede? ¿Qué quiere decir eso? No lo sé, yo no lo sé, porque del yo, no hay absolutamente nada. ¡Y la respuesta es justa!

Permitir una “escritura del desastre”, para retomar el título de un libro de Blanchot¹⁶. Sin negar que “pasó algo grave” -como una catástrofe de lo que funda lo humano- pero sin pathos. Dar vueltas sobre la historia no permite su escritura; son necesarios “nuevos trucos”, inventar nuevos mitos, nuevas maneras de estar presente, de “intervenir”, tanto educadores como “psi”… Roland Léthier decía durante una sesión precedente: “la parálisis del trauma no se repara; hay que pasar a otra cosa”. No negando o minimizando lo que pasó, no buscando repararlo, allí donde los habitados por la ruptura cuidan la ruptura pero quizás ocupan un lugar de “restauradores”, en una presencia en-cuerpo¹⁷, otra vez y siempre, es decir, a lo largo del tiempo a pesar de las tempestades y de lo que eso puede tener como efecto sobre sí, por frecuentarlos. Eso no deja indemne. Se sale transformado.

Y habíamos terminado nuestra primera balada evocando la cuestión de la transferencia, la necesidad de fabricar transferencia, de inventar lugares de transferencia, espacios discursivos para que las subjetividades puedan tomar cuerpo, para que eso se ponga a decir y no sólo a mostrar; aunque sea por una vez para que eso se escriba.

INTERLUDIO: F. Deligny:

¿Qué “gran cuerda”¹⁸ hoy?

Una vez, al llegar cerca de las nueve, vi una pared derribada. Albert me esperaba, sentado frente a mi mesa. Había golpeado. Yo no había respondido. La puerta estaba cerrada. Entonces, él había derribado la pared con un golpe de hombro. Y me esperaba sentado en una silla frente a mi escritorio. Pusimos los tablones en su lugar ya que el propietario siempre merodeaba y buscaba un pretexto para echarnos. Albert tenía 17 años, 1,80 metro, pupilo de la Asistencia en la que le rompía la crisma a los directores departamentales. Decía: “Estás jodiendo Deligny ¿me querés en esto? ¿Venís de tomar un cafecito?”. Cuestión de ver si yo no era un poco director de algo, un poco o totalmente.

Una toma de posición que acompaña a las diversas modalidades de hacerse cargo para estos jóvenes implacables: “Nada de sanción. La puerta estará siempre abierta, los pibes estarán libres”. La doctrina de la gran cuerda (una de estructuras) no era fácil de mostrar; decía: dejar jugar lo imprevisto, que no importe lo que pueda ocurrir. De ahí nació una colectividad bastante original… Cuaderno de viaje 45-46

Creación de un centro de observación para jóvenes implacables, enfermos, delincuentes, psicóticos que no parecían poder mejorar con la atribución de la tutela a quien fuese…

En ese bello mes de enero completamente nuevo, me rendí ante un gran chalet en una zona muy burguesa que goza de esas narices paradas… una hectárea y media de parque con sótano, una casita, una pequeña piscina… un portero al acecho, atento al ruibarbo…

Los tres primeros que llegan vienen de la cárcel. Apenas miran “el castillo” (ya la costumbre de no mirar nada)… La cárcel, método salvaje. Piedra angular de la sociedad actual. Te meto en la cárcel, me metes en la cárcel “allí no hay más que las mierdas en prisión”.

Altos muros tapizados, colchones mal rellenados de fibra vegetal, el Centro sufre un desequilibrio que va a tender a reabsorberse a costa de los tapices (pues no es cuestión de poderes, mejorar las camas). La erosión humana va a operar. Además he decidido no prohibir, castigar, acechar o transformar en un “concurso entre equipos” cualquiera, la protección, por otra parte ilusoria, de esa “propiedad”… En las reuniones del Consejo de Administración estaba atrapado entre un Procurador de la República y un inspector de la Asistencia Pública hablándome de enderezamiento moral…

Son setenta, ochenta, cien para correr desnudos en los canales, desarmar las cerraduras, transformar la instalación eléctrica, correr por las escaleras, desarmar los pisos para hacer escondites, romper quince platos de un golpe, jugar a las escondidas día y noche, ir a revender las mantas en un barcito cómplice… e ir a ver a los amigos en los otros centros para incitarlos a marcharse y a venir con ellos al centro “donde no se los jode”…

Los monitores vienen a hablarme de un mínimo de disciplina necesaria… La barraca es pesada y tambaleante. Pero los chicos viven y cuales quieran que sean sus reacciones pasajeras, la ausencia total de sanción desorienta su agresividad.

En algunas semanas nació el individuo sociológico “Centro de observación de Lille”. Los pibes, los monitores, yo, el castillo con las chimeneas agrietadas, el parque con matorrales estropeados, el taller sin herramientas y las mesas sin cucharas ni tenedores, ni bol ni plato, las duchas sin agua caliente… Ahí está lo que parece un pequeño trozo bien vivo del universo humano a nuestra medida.

Para nosotros, hacerse cargo de un pibe no es librar a la sociedad de él, reabsorberlo, volverlo dócil. Es revelarlo desde el inicio (como se dice en fotografía) y peor por ahora para las carteras que arrastran, los anteojos frágiles y costosos…

En las habitaciones de recepción, sobre las mesas espera todo lo que puede servir para provocar las primeras huellas. Papel de carta, papel de dibujo, lápices, acuarelas, cajas con modelos a escala para construir, material de bricolaje muy variado. En las paredes hay fotos, recuerdos de todas las aventuras vividas por los “pasajeros” del Centro. El recién llegado se quedará allí algún día. Desde que manifiesta el deseo y si no hay demasiadas contraindicaciones violentas, participa de la vida colectiva.

Desde la mañana se propone una gama bastante variada de actividades; algunas son remuneradas (a la producción), otras son gratuitas. Un educador particularmente hábil se hace cargo de algunos que rechazan toda actividad, presas de un enojo cualquiera, un hastío pasajero del esfuerzo o de la vida en grupo.

A la tarde el Centro “se abre” a todos los amigos del exterior: familias, obreros, estudiantes, aficionados a lo humano pintoresco son invitados a pasar algunas horas con nuestros pasajeros. Juegos, charlas, cantos… nacen desordenadamente en esos encuentros. La hora de acostarse depende de las ganas de cada uno…

Todos los participantes hacen observaciones, de las cuales ninguna incluye, naturalmente, ni sentencia ni adjetivo calificativo. Se señalan los hechos: circunstancias, reacciones (forma, violencia, duración…)

Un poco poetas, pintores, tarareadores de linda música, comediantes, exhibidores de sí mismos y de marionetas, chupadores de certezas y escupidores de preguntas, capa viviente de la sociedad que aflora, pacientes como reparadores de sillas de esterilla -esos son los compañeros que los chicos necesitan-. Exploradores ingenuos y pobres, no agobiarán al poblado infantil con el peso de sus bagajes pseudocientíficos, pseudohistóricos, pseudomorales…

Una joven educadora vive lo más cerca posible de los chicos, les habla y los escucha. Me dice: “En la cárcel eran más afortunados. En su celda para nueve o diez se ayudaban, nunca se robaban unos a otros. Acá, desparramados, cómodos, se roban, se denuncian”. Está sinceramente frustrada. Su observación es justa. Ignora que los ahogados que van a revivir, empiezan por vomitar.

Yo trabajaba como un zahorí sobre un terreno aparentemente árido. Los tesoros, la energía, las ansias descubiertas siempre me sorprenden hasta el estupor.

Situaciones irregulares. Administración en desacuerdo. Se siente lo humano.

Lo que queremos para esos chicos es que aprendan a vivir, no a morir. Ayudarlos, no amarlos.

De la transferencia

“Ayudarlos, no amarlos” ¡A pesar de todo, parece haber estado muy tomado por esos críos, Deligny! Y eso no parecía no transferenciar mal.

En los “Estudios sobre la histeria”, escritos por Freud y Breuer, Anna O., paciente de J. Breuer inventa palabras para describir el proceso analítico. “[…] procedimiento para el cual ella había inventado el nombre serio y acertado de “talking cure” (“cura de conversación”) y el humorístico de “chimney-sweeping” (“limpieza de chimenea”)¹⁹. Para Gloria Leff “estos dos nombres se han tomado, en el mejor de los casos, como sinónimos; pero, al enfatizar que el psicoanálisis es una cura mediante la palabra y dejar de lado su carácter erótico, el de talking cure ha venido a desplazar al de chimney-sweeping, que ha quedado más bien en el olvido”²⁰²¹.

Sin embargo, esa definición “chimney-sweeping” va a retener nuestra atención para alimentar nuestra reflexión sobre la transferencia “con los inocentes”.

En su sesión de seminario del 16 de Noviembre de 1960, Lacan dice: “Empecemos pues […] Al comienzo […] Al comienzo de la experiencia ganalítica, recordémoslo, fue el amor”²². A propósito de la interrupción de la cura de Anna O. por J. Breuer, Lacan declara: “es evidente que este accidente es una historia de amor, que no ha existido sólo del lado de Anna O […] Breuer ha amado a su paciente”. Por su parte, Freud había escrito en diversas correspondencias: “Breuer no sólo es amado por sus pacientes, sino que se asusta por el amor que les da”. “Breuer se escapó aterrado por el riesgo de comenzar a amar a sus pacientes”. En varias ocasiones, Freud intenta desmarcarse de Breuer, convencido de que él podría quedarse petrificado ante toda manifestación de amor o de odio que le llegaría de no importa cuál de sus pacientes. Además, tranquiliza a su futura esposa diciéndole: “hay que ser un Breuer para que eso ocurra”.

¿Qué dice de esto Breuer mismo? Revela su imposibilidad de pasar por la experiencia de una transferencia amorosa que no podría más que engendrar su pérdida. Al hablar de Anna O., escribe a un colega: “Así es que he aprendido mucho del punto de vista científico, pero también (…) que es imposible para un médico (…) tratar tales casos sin que su práctica y su vida privada se encuentren totalmente devastadas. En ese momento he jurado no someterme jamás a una ordalía semejante”.

Lacan comenta en la sesión citada: “El pequeño Eros, cuya malicia golpeó al primero en lo más repentino de su sorpresa y le obligó a huir, encuentra a su amo en el segundo, Freud”20. ¿Por qué Freud no se ha batido en retirada? “A diferencia de Breuer, cualquiera fuese la causa, Freud toma por iniciativa la que hace de él el amo del temible pequeño dios. Como Sócrates, elige servirle para servirse de él”²³.

Pero volvamos cerca de la chimenea.

Chistecito judío: anécdota talmúdica.

- A poco de haber defendido su tesis doctoral de lógica socrática, un doctor en filosofía se presenta al rabino para ser convertido.

-Voy a probarlo para ver si tiene el espíritu adecuado para el estudio judío. Voy a plantearle cuestiones de lógica, ya que es su especialidad.

Dos hombres bajan por una chimenea. Uno sale limpio, el otro sucio. ¿Quién va a lavarse?

El doctor en filosofía sonríe y responde: el que está sucio va a lavarse.

Falso: es el que está limpio: el que está sucio ve al que está limpio y piensa que también está limpio, por lo tanto, es el que está limpio el que va a lavarse.

Siguiente test: dos hombres bajan por una chimenea. Uno sale limpio, el otro sucio. ¿Quién va a lavarse?

Ya me lo había preguntado: el que está limpio. Falso: los dos se lavan: es lógico, el que está limpio ve al que está sucio y piensa pues que él está sucio también, y va por consiguiente a lavarse. El que está sucio ve lavarse al que está limpio y va a lavarse también.

Tercer test: dos hombres bajan… y el estudiante responde: los dos.

Falso: ninguno se lava; es lógico. El que está limpio ve que el que está sucio no va a lavarse, en consecuencia, tampoco va.

Última oportunidad: dos hombres… Respuesta del estudiante: nadie se lava…

Falso: porque es una pregunta estúpida: ¿cómo dos personas que pasan por una misma chimenea pueden salir uno sucio, el otro limpio? El que no comprende eso inmediatamente no tiene el espíritu adaptado a la enseñanza talmúdica”²⁴.

“Cuando dos hombres salen juntos de una chimenea ¿cuál irá a lavarse?” Esta vez es Lacan quien plantea la pregunta al final de la sesión del 23 de Enero de 1963, construyendo una analogía entre la chimenea y el contexto analítico.

En 1960 ya había tomado esta referencia: cuando dos hombres se encuentran a la salida de una chimenea, los dos deben lavarse la cara. En 1966 la respuesta será: los dos tienen la cara sucia.

Para Gloria Leff, Lacan hace de esa referencia a la chimenea una cuestión de método y subraya por eso el carácter erótico de esa experiencia. Incluso viene a condensar la talking cure y la chimney sweeping proponiendo un término que articula esas dos denominaciones; la chimney cure. La chimney cure es el espacio de la cura. Una cura en la chimenea. El carácter erótico puesto allí en valor “no surge de improviso, no es una contingencia perturbadora ni un riesgo potencial, […] es la transferencia misma. Y sí, lo importante es estar juntos en la misma chimenea. Y no, no se puede pasar por ahí y salir limpio del intento. […] de la operación de “estar juntos en la misma chimenea”, analista y analizante no pueden salir más que tiznados”²⁵. Juntos en la chimenea, juntos en la niebla, en las zonas pantanosas y nauseabundas a las cuales nos arrastran “los inocentes”. ¿Con qué erótica tratamos entonces?

Ir hacia, buscarlos y crear espacios discursivos para que eso se ponga a decir, en vez de sólo mostrar. “Transferir” sobre ellos.

Ser el erastés y ellos nuestro eromenos.

Transferir sobre

En la argumentación de nuestra segunda balada, hemos hecho referencia a la transferencia psicótica con los inocentes. Hablar de transferencia psicótica con los inocentes no significa que consideremos los “inocentes” como psicóticos. La transferencia psicótica es una modalidad de transferencia que puede ayudarnos a pensar la fábrica de transferencia con “los inocentes”, ya estamos advertidos, que salimos de eso con la cara sucia.

En su artículo Ustedes están al corriente, hay una transferencia psicótica, Allouch escribe: Hay una transferencia psicótica, una modalidad de la transferencia específica de las psicosis. ¿En qué consiste esta especificidad? ¿De qué se sostiene?”²⁶. Me voy a detener sobre todo en las respuestas dadas a la primera pregunta que nos concierne directamente reenviándoles al texto para la segunda.

Jean Allouch marca la especificidad de la transferencia psicótica con una fórmula: “el neurótico transfiere, el psicótico plantea transferencialmente. Esta fórmula conjuga, en un cortocircuito, la puesta al día de la transferencia en Freud y un enunciado retomado de la lectura lacaniana de Schreber.”

Muy pronto el concepto freudiano de tansferencia excluye la existencia de transferencia psicótica, donde al menos, el análisis de una especificidad de la cuestión de la transferencia en la psicosis ha tomado desde el inicio el sesgo de una afirmación de inexistencia. Para Allouch, “este abordaje de las psicosis a partir de las neurosis tuvo por efecto la erección de un muro casi infranqueable en relación al cual psicoanálisis y psicosis no se encontraban del mismo lado”. Con Lacan es posible otro punto de partida, ése que ha inaugurado su recorrido estudiando las psicosis de inmediato. En este artículo, J. Allouch insiste sobre la psicosis en tanto ella marca una perturbación de la relación con el Otro, ligada a un mecanismo transferencial. “[…] la psicosis […] viene en respuesta a un decir […] el de ser tomado por […] la psicosis no se da como una acción, sino que vale como reacción. Este “ser tomado por” juega en cada uno de los fenómenos propiamente psicóticos […] Primeramente es en el lugar del Otro que el sujeto psicótico es tomado por”.

Allouch subraya un modo de enunciación específica, que se ordena según tres lugares, cuya discriminación es susceptible de orientarnos en la transferencia psicótica.

Cito al autor:

*“El lugar de aquel o aquella a los que se llama psicóticos es fundamentalmente el de un testigo” (que él escribe t’esmoins²⁷, para hacer escuchar lo que implica de herida narcisista a su postura). El paranoico “les habla de algo que le habla”.

*“El lugar del Otro es aquel desde donde se origina una asignación desubjetivante, persecutoria por esto mismo. En este lugar la absolutización de la aserción es tal que queda excluido que el sujeto pueda dirigir su llamado y hacer reconocer la validez de su testimonio”.

*“El lugar del otro es aquel donde el sujeto hace valer su testimonio. […] no hay otra alternativa que la de recusar el testimonio o codelirar con él”. “[…] el psiquiatra o el psicoanalista no tienen más remedio que ratificar, en el diálogo con el alienado, su posición de “testigo abierto”, de relator de lo que le viene del Otro. Puede hacerlo, convirtiéndose en el secretario del alienado²⁸. En Las psicosis Lacan dice: “En otros términos, nos conformamos con hacernos los secretarios del alienado, como se dice para reprochar la impotencia de los alienistas… pero por otra parte yo diría que, se trata de hacerlo hasta el punto en que nos encontrásemos cerca de caer bajo otros reproches que serían más graves, no sólo los de ser sus secretarios, sino de tomar lo que nos cuentan al pie de la letra, lo que a decir verdad, es justo lo que se consideró hasta ahora como lo que hay que evitar”²⁹³⁰. Estar en ese lugar de secretario de manera tal que se tratase “de un hacer, y como tal de algo activo: no sólo se registra lo que ese testigo cuenta de lo que le viene del Otro, sino que se toma su testimonio “al pie de la letra”, lo que no deja de ser, propiamente dicho, un constituyente del testimonio”.

Pero para poder ser secretario, “tenemos que merecer a sus ojos, ese lugar de pequeño otro; él está lejos, en efecto, de ofrecernos de entrada la confianza que nos acuerda entonces. ¿De qué manera podemos merecerla? ¿Después de qué prueba?”

Esto implica por una parte que “alienado y alienista se encuentran lado a lado, no hay un muro de la alienación que venga a separarlos, salvo el que construye el alienista que se sustrae a su papel de secretario” Y por otra parte, “no puede decirse que el psicótico transfiera, como se dice del neurótico. Diremos: él plantea transferencialmente, como lo hace el psicoanalista con cada petición que se le dirige. […] posa como objeto posible de una transferencia (como posible apoyo, para alguien, del SsS). “Es aquí que aparece manifiesta la especificidad de la transferencia psicótica, que es ante todo, Lacan lo observaba, una transferencia al psicótico. Él no está sin saber e incluso sin tener razón en su saber. Nada obtendremos de él si le rechazamos eso”.

Psicoanalista y psicótico están, por lo tanto, en una identidad de posición en cuanto a la manera de estar situados en la transferencia: uno y otro posan transferencialmente, es decir, para prestarse a soportar una transferencia, los dos son candidatos al puesto de SsS. Pero puesto que el psicótico no da el brazo a torcer, no puede hacer más que posar transferencialmente, al psicoanalista le vuelve la tarea de transferir. Transferencia al psicótico por consiguiente: al psicoanalista de transferir y por un tiempo, de ocupar la función del erastés antes que se pueda operar una báscula eventual.

Lacan puede plantear así las cosas sobre todo porque ha conocido a Marguerite -y después de ella a otros pacientes psicóticos- “como sabedora, como la encarnación, para él, de lo que más tarde considerará la figura ordenadora de la transferencia y que designará como el sujeto supuesto saber”.

He mencionado un poco antes que Lacan se había hecho el secretario de Marguerite y querría regresar un poco a esta idea, siempre a partir del libro de Allouch. Función de secretario que nos puede interesar en la medida en que en las sesiones precedentes hemos insistido sobre la cuestión de la escritura en tanto que la violencia y la vida de los “inocentes” tienen que ver con eso que no cesa de no escribirse. Por otra parte, para Allouch, se trata esencialmente “al hacerse el secretario efectivo de Marguerite [sabedora], [Lacan] logró conquistar su función de sinthome y recomponer así la estructura borromea del caso de Marguerite”. Ocupar una función sinthomal, entendiendo que lo que hace sinthome varía para cada uno.

Para comprender la función de secretario y reparar la especificidad del lazo que instaura, Allouch nos invita a ir con él a ver del lado de los místicos y de la literatura. El psicoanálisis no dice gran cosa de esto. “La función de secretario no se limita solamente al gesto de transcribir en el papel lo que habría sido la vida de la santa”. “El secretario es también el director del alma, en el sentido estricto del término, en el sentido de aquel que revela el deseo […]”. “Como Lacan con Marguerite, el secretario de la santa la invita a escribir su experiencia. Si lo hace él mismo es al precio de su propia desaparición: son las histéricas las que hacen a Charcot, ellas le sirven, alimentan su fama, mientras que el secretario de la santa, a pesar de su acción directriz o más bien porque no se rehúsa, de manera evidente, a ejercer su dirección espiritual, se borra frente a su dirigida […] El secretario es aquel que acepta que en su despertar el alma santa sabe” [pero]“[…] él sabe que ella sabe de un saber que es experiencia y al cual permanece ligado no sólo al transcribirlo y publicarlo, sino también en su calidad de director espiritual, al constituirlo verdaderamente en su diálogo con la santa. Podría suceder entonces que él advenga como santo a su vez” (Otra salida de la chimenea).

La escritura es una escritura “bajo dictado” y el borramiento del secretario es la condición necesaria para ello. ¿Suficiente?

¿Cómo trasponer o “utilizar” lo que viene a ser dicho? ¿Qué hacer de la transferencia allí donde nos hemos dicho no tratar con psicóticos? Como un llamado, la transferencia psicótica puede servirnos para pensar, desplazarnos, inventar maneras de fabricar transferencia.

Desde el inicio no ubicándonos del otro lado de la línea de demarcación; estando sobre el mismo frente en el combate -como en la chimenea- aceptando los riesgos de ello. Y acreditándoles un saber de experiencia.

Sería interesante (pero lo guardo quizás para la próxima vez) retomar los tres lugares distinguidos por Allouch para ver cómo eso juega para los jóvenes que nos preocupan, y si eso nos puede ayudar a orientarnos en la cuestión de la transferencia con ellos.

Si no transfieren como los neuróticos ¿posan transferencialmente como los psicóticos? ¿Están listos para soportar una transferencia? ¿Para ser nuestro eromenos? La respuesta no es evidente a riesgo de ser negativa. Ellos a menudo apelan más bien al rechazo, la ruptura de todos los lazos, de donde la necesidad de inventar una posibilidad de transferencia que tiene en cuenta el hecho de que no demandan nada. “No pido nada yo”. Y de que frecuentemente son despellejados vivos, hipersensibles y reactivos, al acecho del menor peligro, a modo de supervivencia.

No posan transferencialmente, y no obstante, es necesario “obligar” -obligarlos- a la transferencia. No hacerlo sería abandonarlos totalmente. E ir, aceptar el desafío, pero con suavidad (lo que no excluye la firmeza a veces).

Sin duda, no sería inútil ir a ver del lado de las prácticas ancestrales de la hospitalidad. Y desplegar nociones como la benevolencia (para no caer en los atajos de la protocolización del buen trato), la takingcare (cuidar) que se distingue de la cura (tratar), etc…

Pero sobre todo sería interesante ahora que podamos intercambiar sobre las experiencias de unos y otros, cómo cada uno se engancha y sale de eso cuando está en el frente.

¿Y el amor en todo esto? Transmor en Visa-Vie

Notas para la intervención en el

«Taller sobre la Transferencia”

Córdoba, 18 de noviembre de 2017.

Sonia Weber

Cuestión de confianza.

La parresía, una palabra que sostiene

Transferencia hacia el dispositivo, más que hacia las personas Amarlos, como no amándolos

Para empezar, algunas cuestiones previas que regulan estas reflexiones y tanto como sea posible mi práctica, aun cuando el trabajo es efectuado fuera del consultorio. En Visa-Vie, no estamos (directamente) en la experiencia del análisis. Estamos en el borde de lo singular y de lo colectivo, de lo terapéutico y de lo social. Primero estamos tratando con personas?/individuos? al borde de lo social. Importa poder inscribirlos allí (y de otra manera que mediante la cuestión de la inserción profesional) para que puedan elegir luego cómo quieren situarse allí, tal vez no como un desecho, o en el rechazo.

-«La clínica psicoanalítica, es lo que se dice en un análisis»³¹

-«Hacerse leño húmedo pero ardiente, que se

consume en lugar de arder»²

-«Partamos del hecho de que iniciar un análisis es tomar cuidado de sí, de su propio ser, como a su manera lo hacían los Terapeutas. Demandar un análisis, comprometerse en él, llevarlo a su término, es haberse dado cuenta, por la insoportable gracia del síntoma, que la manera en que uno cuidaba de sí hasta entonces era calamitosa»³²

-Es importante «encontrarse en el mismo frente, en esa proximidad que es la única que permite la constitución de un espacio seguro en el que uno puede recuperarse física y psíquicamente al mismo tiempo que experimenta una palabra posible en la proximidad de lo Real». Y «en la proximidad del combate y del riesgo, una palabra sólo podría dirigirse a un terapeuta familiarizado con el mismo campo. Esta proximidad es la condición para la transferencia».³³

Breve reseña del dispositivo Kairn:

Visa-Vie acoge a menores o jóvenes mayores, de 15 a 21 años, en problemas con lo que llamamos comúnmente «lo social» (con el espacio social «dominante»). En problemas con la violencia también (repetidas agresiones físicas o verbales).

Estos jóvenes fuera de lo común/extraordinarios, como los llamo desde las jornadas de estudio franco-argentinas, organizadas en Estrasburgo por la Elp y la Rampa (Córdoba) sobre el tema: ¿Qué común?, están habitados por la ruptura, muchas veces desde temprana edad. Rupturas en sus historias familiares primero, muchas veces acompañadas de maltrato; rupturas institucionales después; múltiples lugares de acogida...

La mayoría de ellos están fuera de/de sí³⁴ y dominan el arte de hacer fracasar todo vínculo duradero con algún punto de anclaje. Nada perdura; no se sienten sostenidos por nada ni obligados a nada; las coordenadas de tiempo, espacios, han desaparecido. Eso afecta a todos los registros de la relación con el Otro. No hay casi casi ningún amigo, ninguna relación que les importe. Algunos tienen relaciones, pero como ellos dicen, relaciones que no lo son, relaciones muy complicadas que pueden cambiar rápidamente. Aquellos que formaron parte de su círculo en algún momento pueden desaparecer en un instante, sin que importe. Otros aparecerán un tiempo para borrarse luego en medio de cierta indiferencia.

Los acogemos en un dispositivo pensado como un adentro/abierto; en una proximidad espaciada.

No hay paredes, salvo las de un departamento/ oficina por un lado, el consultorio de los terapeutas por el otro, o cafés, un parque, un banco para sentarse, y las de los hoteles o monoambientes donde se alojan. Distinto a un hospital psiquiátrico, o a un hogar de acogida, o a una escuela con un equipo multidisciplinario.

Hay bordes: son admitidos administrativamente, derivados por los servicios de protección infantil, pero pueden estar «presentes de antemano» en nuestras mentes desde el momento en que nos llega una solicitud, y nosotros en la de ellos a veces, a partir del momento en que los servicios sociales les hablan de VisaVie. Algunos a veces eligen quedarse, según modalidades que varían mucho, aunque ya no tengamos la custodia.

Dos therapones (cf. F. Davoine) se encargan del acompañamiento: escudero, compañero/hermano de armas. Un therapon/psicólogo, más a cargo de las llamadas cuestiones subjetivas, un therapon socio-administrativo, más a cargo de las cuestiones materiales, en particular el dinero. El «más a cargo de» indica además de ubicaciones diferentes (porque circulan entre la oficina, el consultorio del terapeuta, su propia casa y sus desplazamientos cotidianos) una diferencia de función o de lugar, pero sin fijeza. Lo importante va a ser la disponibilidad para el potencial de situación * (F. Jullien), tener en cuenta el Kairos, lo que está en juego, en un momento determinado, a partir de lo que trae el joven.

En este contexto, ¿la Confianza?

«Yo no confío en nadie».

La Fianza: «que se fía». Confianza/desconfianza/ desafío: en estas diferentes declinaciones la fianza supone que el otro exista, sea tomado en cuenta. Al principio, en Visa-Vie, no siempre es el caso, cuando no nos dan bola (aún).

Para Benveniste, «el núcleo de la confianza encierra el movimiento de entrega de una parte de sí mismo a otro, sin considerar el riesgo». Hay aquí algo insensato, un riesgo que los jóvenes, muchas veces, ya no quieren tomar. Saben demasiado –saber de experiencia– sobre el engaño, la traición, primero por aquellos mismos que los trajeron al mundo y con quienes deberían razonablemente poder contar (maltrato, abandono, abuso…); sobre el engaño de las instituciones después.

J.Christophe Weber, en La Consulta³⁵, vincula confianza y transferencia. Me parece que podríamos decir que la confianza es una condición de la transferencia, un requisito previo necesario pero no suficiente para la transferencia. Para que haya transferencia además hace falta –esta sería mi hipótesis– contar con una experiencia previa de relaciones interpersonales constituyentes. Hace falta haber conocido la presencia que permitirá luego la ausencia (for/da), de ahí la importancia de fabricar no solo vínculo sino también presencia antes de querer transferencia.

Entonces para fabricar espacios de transferencia, tenemos que empezar por instaurar/restaurar la capacidad de confiar. Ellos no dan su confianza así nomás, hay que ganársela. Reivindicando al mismo tiempo para ellos mismos, que confiemos plenamente en ellos.

Se trata entonces de garantizar –no solo con palabras sino en los hechos, los actos, con una manera de estar ahí, de estar con– que en Visa-Vie no volverán a experimentar el engaño, la traición.

Garantizar una presencia, presencia habitada, en cuerpo, allí donde su existencia muchas veces se ha desarrollado en medio de una pura ausencia.

Que experimenten una palabra que mantenga, palabra «verdadera» para la cual la parresía, tal como la concibe Foucault, nos puede servir de modelo. La parresía, es el hecho de decirlo todo; es la sinceridad, la apertura del corazón, la libertad de palabra. De ambos lados. Según Foucault, del lado del maestro, el objetivo final de la parresía no es mantener a la persona a la que se dirige en la dependencia del que habla, sino hacer que la persona a la que se dirige se encuentre en algún momento en una situación tal que después de un tiempo ya no precisa del discurso del otro. La verdad que pasa del uno al otro en la parresía sella, asegura, garantiza la autonomía del otro, del que recibió la palabra frente al que la pronunció. Con la parresía, se trata de tener un efecto sobre el otro, no para controlarlo sino fundamentalmente para que logre construirse a sí mismo, en relación consigo mismo…

Condiciones de la parresía: que todo suceda con placer y alegría. Que el lenguaje esté en adecuación con la conducta: decir lo que se piensa, pensar lo que se dice, hacer lo que se dice. «Mostrar su pensamiento, en vez de hablar». «Para garantizar la parresía de un discurso, debe sentirse la presencia del que habla en eso mismo que está diciendo. Hace falta que la parresía, la verdad de lo que esa persona está diciendo, esté sellada por la conducta que adopta y la forma en que vive». (Palabra encarnada). Esta adecuación es la que otorga el derecho y la posibilidad de hablar fuera de las formas requeridas y tradicionales. La palabra verdadera del maestro es fundamentalmente una palabra que del lado del que la pronuncia tiene valor de compromiso, valor de vínculo, constituye cierto pacto, entre el sujeto de la enunciación y el sujeto de la conducta. Son relaciones de vida compartidas donde la transmisión se hace como «de mano a mano».

Que se sientan asegurados de que no van a ser soltados, echados, rajados «hagan lo que hagan». Hay una posibilidad de acogimiento «relativamente incondicional» (siempre hay condiciones: incluida la de aceptar la propuesta hecha por Visa-Vie); y un acogimiento bastante grande, incluso muy grande, de todo lo que pueden decir, mostrar, actuar y cómo lo dicen, muestran o actúan. Se trata, para nosotros, no sólo de acoger sus producciones y sus modos de poder estar ahí, en un momento dado, sino de tratar de escuchar algo de eso o, por el contenedor propuesto, de operar una transformación que les permita pasar a otra cosa. Esta gran «tolerancia» tampoco significa que no se pueden ir –en este caso son ellos quienes nos sueltan– o que no decidamos poner fin a una acogida. Cuando ya no sucede nada, cuando ya no hay movimiento, y que de algún modo el joven «ya no está ahí».

Que descubran que cuentan para nosotros, que pueden empezar a contar con nosotros, y a veces… que empecemos a contar para ellos. (Hola, ¿cómo está? Cuídese, que descanse…). Les damos bola, aun cuando ellos no nos den bola.

Para algunos, darse cuenta de que están empezando a confiar es a veces angustiante. Esto resurge entonces bajo una forma invertida, acusadora: «Y a usted ¿qué le pasa que se volvió tan confianzudo?». Como si les hubiéramos robado la confianza, en vez habérnosla dado ellos. Robo, traición otra vez. De ahí la importancia de ir muy de a poquito, paso a paso. En una proximidad espaciada.

Pero muy a menudo, y a veces bastante rápido, la confianza se establece. Se trata de permitirles poder soportar la presencia de un otro, y dirigirse a alguien, con confianza. Es una etapa introductoria, en la que caminamos juntos para que después, quizás, aparezca otra cosa, se plantee de otra manera, para que una demanda se articule, más allá de las nodemandas, más allá de las demandas reducidas a las necesidades, a las que habrá que responder, o no…

Es el momento en que nos llaman «mi acompañante», a veces «mi psicólogo», «estoy con mi acompañante» (cual sea la función institucional, de hecho), insistiendo en el «mi».

JC.Weber escribe *: «La confianza es entonces la que hace que el enfermo diga: «mi médico». Canguilhem, sigue, «da de ello esta admirable definición: mi médico es aquel que acepta corrientemente de mí que lo instruya sobre lo que sólo yo estoy habilitado para decirle, a saber: lo que mi cuerpo me anuncia a mí mismo a través de síntomas cuyo sentido no me resulta claro. Mi médico es aquel que acepta de mí que yo vea en él a un exégeta antes de aceptarlo como reparador». Weber comenta: «La confianza es entonces depositada en alguien que se deja instruir antes de interpretar».

En Visa-Vie tratamos de dejarnos instruir por cada uno, a partir de sus decires y su actuar (¿actos como decires? ¿qué estatuto darles?: ¿pasaje al acto? ¿acting out? ¿otro?) con el fin de «determinar», después, a partir de él, con él, cómo avanzar, en qué dirección ir, cómo hacerlo… El proyecto es no tener ningún proyecto para el otro, sino «hacer con» lo que dice, lo que trae. «La clínica del psicoanálisis es lo que se dice en análisis». «El camino se hace al andar».

Cuando empezamos nuestro seminario en Strasbourg en 2009, uno de los leitmotivs de Roland Léthier era: «hace falta fabricar espacios de transferencia», «hace falta empujar a la transferencia, inventar espacios discursivos, para que las subjetividades puedan tomar cuerpo, para que ello se ponga a decir y no solo a mostrar, para que por fin eso pueda escribirse».

Y justo antes de venir acá le preguntaba: ok, pero ¿para qué sirve la transferencia? Respuesta: «sirve para no estar solo». Poder tener confianza, confiar en alguien, significa ya no estar solo. Y ya es mucho, ¡te cambia la vida!

¿Entonces la transferencia?

¿Podemos dar un paso más hacia la instauración de una transferencia?

Transferencia hacia la institución, sí; transferencia hacia las personas: es más complicado.

Al preparar esta intervención, me di cuenta de que para la mayoría de los jóvenes (muchas veces no lo detectamos de tan caótico que es el camino) hay, incluso antes de que lleguen, o muy pronto después, una transferencia, pero una transferencia hacia Visa-Vie, hacia la institución.

Para las administraciones o los jueces, VisaVie es hoy Supuesto Saber tratar con estos jóvenes que ya ninguna otra institución quiere.

Si algunos (minoritarios) solo quieren un techo y dinero, para la mayoría de los jóvenes VisaVie también se ha convertido en un significante y un sujeto/dispositivo Supuesto Saber tratar con ellos para acogerlos, soportarlos, no echarlos y quizás permitirles pasar a otra cosa, hacer algo distinto a lo que hacen hoy con su vida: salir de la prostitución, dejar de huir, dejar de hacer cualquiera, tener una vida normal, ser como todo el mundo…

Me parece que podemos hacer un paralelo entre la demanda de análisis y la demanda de ingreso a Visa-Vie, aunque no lleguen por la insoportable gracia del síntoma, sino por su insoportable vida de miserias.

Entonces estos jóvenes dirigen una demanda a Visa-Vie, aunque esta sea muy pronto recubierta, tragada por el caos de su vida y por demandas reducidas a las necesidades y expresadas exigiendo una respuesta inmediata. Entonces yo diría, transferencia hacia VisaVie, sí: aunque sean colocados, en cierto modo, eligen venir (cf modalidades de ingreso particulares); podrían no venir, entonces no lo viven como una obligación.

¿Cómo se da, en cambio, la transferencia hacia «las personas», hacia cada uno de los terapones? Es más difícil de detectar. Muchas veces les gustaría al principio estar en VisaVie, sin tener que relacionarse con los que trabajan allá. Cualquier presencia se vuelve muy pronto, para ellos, amenazante. ¿Che vuoi?

A veces uno de los dos therapones está significativamente más investido, concernido, y no pasa nada. Pero esta transferencia no podría producirse sin la presencia del otro, en la medida en que aun cuando nos encontramos «a solas» con el joven durante una entrevista, el binomio está, al menos en la mente del therapon que nunca trabaja solo (o no debería). Este solo puede ocupar su lugar manteniendo en sí la presencia del otro therapon, o incluso la de todos los que forman parte de VisaVie. Creo que es una cuestión importante en la medida en que nosotros intervenimos en la vida concreta de los jóvenes. Es la condición para que podamos estar ahí en una gran proximidad sin apropiárnoslos, que podamos amarlos, como no amándolos.

Estamos en una modalidad de presencia que tiene que ver con lo impersonal. Lo importante no es con quién, sino que pase algo. Los therapones deben estar muy comprometidos y al mismo tiempo es importante que operen, para parafrasear a Allouch³⁶, el duelo de ser alguien. «No rehusarse a ser un cualquiera, a vacilar en tanto singular».

Podríamos decir que se trata más bien de un espacio transferencial, un espacio transicional, en el que las cosas no ocurren tanto o no solo en coloquios singulares entre dos personas, sino en un entramado hecho de múltiples intercambios y transferencias. Entre:

El joven y cada uno de sus terapones,

Los terapones del binomio mediante intercambios muy frecuentes por teléfono, mensajes de texto, encuentros cada 15 días por lo menos;

Los terapones entre sí, durante las tramalogías.

A esto hay que agregar el CA (Consejo de Administración) y la transferencia de sus miembros hacia los jóvenes y el dispositivo; las jornadas en Bionville con todos los miembros de Visa-Vie; Roland Léthier quien sigue acompañándonos; Toulouse; La Rampa en Córdoba. Y agrego el seminario, que no es de Visa-Vie, pero que tampoco se puede pensar sin Visa-Vie, ya que el acogimiento de los jóvenes es una de las producciones de los primeros años del seminario.

Me parece que la cuestión de la transferencia en Visa-Vie pasa por el análisis de toda esta malla, de esta multiplicidad de transferencias entre esas personas y las diferentes «instancias», que tienen en común el hecho de transferir hacia los jóvenes.

Multilitransferencias de y entre personas, con las que el joven no necesariamente se va a cruzar pero que están en juego en lo que puede ocurrir para él.

No desarrollaré acá el artículo de Jean Allouch «Ustedes están al corriente, hay una transferencia psicótica»³⁷, excepto para decir que ese texto nos sirvió para reflexionar sobre la cuestión de la transferencia en Visa-Vie. Hay una proximidad entre lo que dice Allouch entre el plantear transferencialmente de los psicóticos y por ende la inversión que se tiene que operar del lado del analista: le toca al analista transferir y cumplir por un tiempo la función del erastés antes de que pueda operarse una eventual inversión. Ellos tampoco transfieren como los neuróticos, pero ¿plantearán transferencialmente como los psicóticos? ¿Estarán dispuestos a soportar una transferencia? ¿A ser nuestro erómenos? La respuesta no va de suyo o será probablemente negativa. Ellos, al contrario, generan muy a menudo el rechazo, la ruptura de todos los vínculos, de ahí la necesidad de inventar una posibilidad de transferencia que contemple el hecho de que no están pidiendo nada –«Yo no pedí nada»– y que están generalmente como “en carne viva”, hipersensibles y reactivos, al acecho del mínimo peligro para ellos, en un modo de supervivencia.

Ellos no plantean transferencialmente, y sin embargo tenemos que «obligar» –obligarlos– a la transferencia. No hacerlo sería abandonarlos totalmente. Ponerse en marcha, recoger el guante, pero suavemente (cf la gentileza en Oury, la cual no excluye la firmeza a veces). Recoger el guante: acercarse, tratar de establecer el contacto y entrar en la proximidad del combate y del riesgo. «¡Me estás buscando!» es muchas veces una invitación al encuentro (aunque al principio sea a la manera de un enfrentamiento). Pero muchas veces si la tratamos como si fuera una provocación se convierte en conflicto o pelea, amonestación y sanción, en vez de ser escuchada como una llamada.

¿Y el amor en todo esto?

Convendría «servirle para servirse de él».

Ser su erastés. En la primera clase del seminario La transferencia (16/11/1960), Lacan habla de «este término, el más opaco, este núcleo de nuestra experiencia que es la transferencia». Y sigue justo después: «Al principio de la experiencia analítica fue el amor». Es la primera vez que une la cuestión del amor y la cuestión de la transferencia. La cuestión del amor y la cuestión del saber.

Entonces haber hablado de la transferencia ya es haber hablado de amor.

Y evoca el encuentro entre un hombre y una mujer, Joseph Breuer y Ana O. Acerca de la interrupción de la cura de Ana O. por Breuer, Lacan dice: «es muy evidente que este accidente era una historia de amor, que no existió solamente por parte de Ana O.; Breuer amó a su paciente». Este último reconocerá su imposibilidad de pasar por la experiencia de una transferencia amorosa que solo podría llevarlo a la ruina. Hablando de Ana O., escribe a un colega: «Es así como aprendí mucho desde el punto de vista científico, pero también (…) que es imposible para un médico (…) tratar semejantes casos sin que su práctica y su vida privada se vean arrasadas por completo. En aquel momento juré no someterme nunca más a semejante ordalía».

Pero por su lado Freud en diversas correspondencias había escrito: «No solo Breuer es amado por sus pacientes, sino que le asusta el amor que siente por ellas». «Breuer huyó horrorizado ante el riesgo de empezar a amar a sus pacientes». En varias oportunidades, Freud trata de diferenciarse de Breuer, convencido de que él sí podría permanecer impasible ante cualquier manifestación de amor o de odio que le llegue de sus pacientes. Tranquiliza de hecho a su futura esposa diciéndole: «hay que ser un Breuer para que esas cosas ocurran».

Lacan comenta en la clase antes citada: «… el pequeño Eros cuya malicia golpeó al primero, Breuer, en lo más inesperado de su sorpresa lo obligó a la huida, el pequeño Eros encuentra a su amo en el segundo, Freud». ¿Por qué Freud no se retiró? «A diferencia de Breuer, sea cual fuera la causa, Freud toma como camino el que hace de él el amo del temible pequeño dios. Elige, como Sócrates, servirle para servirse de él». (Seminario La transferencia… clase del 16 de nov 60)

Para terminar sólo me detendré en algunos puntos.

Al principio, la mayoría de las veces, no nos registran. «No te doy bola, no me das bola». «No sos nada para mí», «vos no tenés que decirme nada», «no tengo nada que decirte».

¿Cómo contar/los? ¿calcularlos³⁸? Y no contabilizarlos en estadísticas o clasificaciones de exclusión: los «incolocables» (hoy jóvenes en situación de «incasabilité³⁹»), las papas calientes. En las relaciones sociales muchas veces solo se habla de ellos a través de sus incapacidades, sus actos delictivos o eventos indeseables. ¿Cómo hacerles existir a cada uno, individualmente, de otra manera?

Allouch durante una clase del seminario, sorprendido por lo que ocurre en Visa-Vie decía, refiriéndose a la cuestión del desser (desêtre) y de la desubjetivación: están haciendo el camino al revés. Están al final del análisis, pero sin haber hecho ninguno. Sin haber hecho el camino, la experiencia. Algo no encaja.

Mi hipótesis es que hay que empezar haciendo el camino inverso al de un análisis, para después permitirles, si algún día lo desean, arriesgarse a hacerlo.

Hacer el camino inverso pasaría por el juego de relaciones interpersonales, por un proceso de subjetivación que se apoya en una forma de presencia/impresencia constituyente.

Reconocerlos. Que cuenten para nosotros. Contar para alguien = tener importancia para él, ser importante a sus ojos: el amor no está lejos.

Mediante la constitución de un Yo (je) (estadio del espejo)

Esto pasa, en mi opinión, por la nominación, cierta manera de hablar de ellos, no sólo entre sí, sino en el espacio social. Y ellos son muy sensibles a esto. Nominación y amor me volvieron como pregunta durante mi intervención en Córdoba en noviembre del 2013. Había nombrado a ciertas jóvenes, e incluso proyectado algunas fotos. No había callado el amor, me dijeron. Con la salvedad de que no me estaba dirigiendo a ellas en aquel momento. Sí, me gustan esos jóvenes. Transfiero hacia ellos; de no ser así, hubiera abandonado hace mucho, de tan agotadores e insoportables que pueden ser. Pero nombrarlas, por sus verdaderos nombres, era concederles un lugar especial, como cuando se habla de un amigo en común. También era transferirle a la audiencia la disposición para acogerles, crearles un pequeño público. Y algo funcionó. Se lo había comentado a las jóvenes en cuestión, ellas habían mandado un saludo para los argentinos. Cuando hablo por teléfono con Roland o con alguien cercano a Visa-Vie, nombro a los jóvenes, se mandan saludos mutuamente. Roland sistemáticamente pregunta cómo se llama fulano y escribe su nombre. Esto tiene efectos de inscripción y de subjetivación, no es poca cosa.

Ahora bien, regularnos sobre algunos puntos de los que habla Allouch para calificar el amor Lacan me parece importante. Cuando Allouch habla del amor Lacan, habla de «una experiencia (la del amor) dentro de una experiencia (la del análisis)». De lo que se trata es pues de un amor particular, en un campo particular, el análisis. En este marco, el amor lacan, amor que se obtiene como no obteniéndose, «se caracteriza principalmente por su autolimitación… cuyo límite hace posible su fin». Luego: «Ofrecerse como objeto de amor» es para Allouch, siguiendo a Lacan, constitutivo de la posición de analista; pero ofrecerse como objeto de amor pasa por una ascesis: hacerse leño húmedo pero ardiente, que se consume sin llama. ¿Cómo lograrlo? «Con un duelo de sí, que lo iguala a cualquiera, lo hace desaparecer en cuanto alguien e incluso en cuanto uno» . «con una postura en la que, siendo amado, no por ello concede sus favores». Para Allouch, la introducción del operador deseo del analista hace de un duelo de sí mismo la condición de posibilidad de una implementación de este deseo.

Se trataría entonces en nuestra práctica de amarlos, como no amándolos⁴⁰.

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